26. Hegel: lógica e direito

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) presenciou algumas das maiores transformações históricas da humanidade, como a Revolução Francesa e a consolidação do capitalismo na Europa Continental. Uma de suas grandes preocupações sempre foi compreender o presente, partindo do devir histórico.

Perplexo, constata que fatos e acontecimentos transformam-se em seus opostos, como é o caso da própria Revolução Francesa, transformada no Terror e na ditadura de Napoleão Bonaparte. Como uma situação poderia transformar-se em outra que não era? Como um ser pode vir a ser sua negação?

Percebe, assim, que a filosofia de seu tempo era incapaz de fornecer explicações satisfatórias para as mudanças e as transformações das coisas. Se conseguia abordar um objeto de modo estático, mostrando-o parado no tempo, não explicava sua existência no presente, enquanto um processo que se transforma. A filosofia, pois, explicava o antes e o depois da mudança, mas não a transformação em si. Por exemplo, compreendia a semente como um ser e a árvore como outro ser, mas não a metamorfose daquela nesta.

Hegel atesta que todos os seres estão em constante transformação e o presente nada mais é que um processo que conduz do passado para o futuro. Entender a realidade, então, torna-se entender esse processo e desvendar sua lógica própria, explicando-o.

Se uma coisa transforma-se em outra que não era, isso significa que o Ser “é” e “não-é” ao mesmo tempo. Ou seja, um objeto somente pode transformar-se em algo que já esteja, potencialmente, dentro de si. Essa transformação, contudo, é a negação do objeto original. Voltando à semente, ela contém em si, potencialmente, a árvore; ao transformar-se em árvore, nega-se, deixando de ser semente. Mas somente pôde negar-se porque continha essa negação em sua essência. Todas as coisas, para Hegel, “são” e “não-são”, sendo internamente contraditórias, pois o Ser é mutável.

O problema estaria na lógica tradicional da filosofia, que explica o mundo de modo binário: o Ser, de um lado, e o Não-Ser, de outro. Aquilo o que “é”, apenas “é”; o que “não-é” alguma coisa, simplesmente “não-é”. Se o ser fosse imóvel, ela estaria adequada; dada sua mobilidade, está inadequada.

Devemos salientar que Hegel retoma concepções que remontam a Heráclito, que também considerava o movimento como uma característica essencial do Ser. Para explicar esse Ser, resgata a lógica de Sócrates e Platão, que faz do conhecimento um processo, uma busca dialogada constante. Essa lógica é a dialética.

Os objetos, na realidade, estão em constante transformação: primeiro, “são”; depois, “deixam de ser”; por fim, voltam a “ser”, mas em um estágio diferenciado. No exemplo citado, a semente “foi”, “deixou de ser” e “voltou a ser”, transformada em árvore. O Ser, em sua essência, passaria por essas três fases:

  1. O Ser, a afirmação, a tese;
  2. O Não-Ser, a negação, a antítese;
  3. O Voltar-a-Ser, a negação da negação, a síntese.

Tal processo seria contínuo e infindável, pois a síntese instaura um novo Ser que também conterá em si sua contradição, devendo negar-se para transformar-se em outra síntese. A árvore, tão logo se afirme, deixará de ser árvore, podendo vir a ser muitas outras coisas, potencialmente contidas nela, como uma cadeira, uma mesa, lenha ou carvão vegetal.

A lógica hegeliana (a dialética), portanto, não é apenas uma metodologia para a compreensão da realidade (método=caminho; logos=explicação racional), um caminho que leva ao verdadeiro conhecimento, abstrato. Mais do que isso, a dialética é uma ontologia (onto=ser), é a própria essência da realidade do ser. Assim, a dialética é a forma adequada de compreensão das coisas porque as coisas são dialéticas; a lógica tradicional é limitada e não revela como são as coisas.

Hegel afirma que “o que é racional é real e o que é real é racional”, mostrando que, se podemos pensar uma coisa, isso significa que ela tem existência concreta e, por outro lado, se uma coisa tem existência concreta, ela pode ser pensada, pois essa existência é dialética (e compreensível racionalmente). Tudo o que existe pode ser compreendido e tudo o que pode ser pensado existe.

Instaura-se uma nova imanência da razão. Não há qualquer esfera que escape do verdadeiro conhecimento, pois todo o Ser é compreensível racionalmente. Quando Hegel utiliza a palavra fenômeno, ao contrário de Kant, refere-se a todo o Ser. Não existe o númeno, não existe algo que não possa ser verdadeiramente conhecido.

A história, fenômeno que instigou os primeiros estudos do filósofo, também está sujeita à lógica dialética. É sobretudo nela que as contradições se manifestam. Cada período corresponde à superação de um par de contradições, cuja síntese durará até a próxima negação que instaurará outro período. No curso da história, a cada nova síntese, o grau de consciência da humanidade aumenta.

Segundo Hegel, o curso da história é regido pelo desenvolvimento daquilo o que chama Espírito. Esse Espírito manifesta-se, primeiro, na consciência individual de cada um de nós, quando percebemo-nos como sujeitos. Num segundo momento, começamos a perceber os objetos e descobrimos que são compreensíveis, pois regidos por leis naturais. Por fim, o indivíduo descobre-se a si próprio como mais um objeto, ao perceber que as leis que regem o mundo também o regem e sua consciência atinge limites máximos, chegando ao Espírito Absoluto.

Imaginemos um exemplo: primeiro, o ser pensante percebe-se como pessoa e nota que há um “eu” e muitos objetos externos; depois, começa a entender tais objetos, a compreender suas regularidades e as regras que os regem; por fim, descobre que essas regras (como a gravidade, por exemplo) também regem-no enquanto pessoa, sendo ele próprio um objeto do mundo, de si e de seu pensamento. Nesse instante, as tradicionais divisões da filosofia, “sujeito” e “objeto”, deixam de fazer sentido, havendo apenas uma Totalidade (o Espírito Absoluto), que é a soma de todas as explicações e todos os fenômenos, inclusive a pessoa pensante.

Para Hegel, a liberdade associa-se a esse processo. Ela é definida como a objetivação de uma ideia. Podemos dizer que sua noção de liberdade exige um grau de consciência do sujeito, para que possa materializar sua vontade por meio de atos. Quanto maior a consciência, mais o sujeito compreenderá quais as influências dos fenômenos sobre seu ser e quais as potencialidades que possui e pode concretizar.

Na primeira fase de conscientização, o sujeito apenas percebe a si, não compreendendo exatamente os objetos e o mundo em que está. Sua liberdade corresponde a seus interesses individuais e se materializa na propriedade privada dos bens, por meio do Direito em seu estágio inicial (volitivo).

Conforme o grau de consciência aumenta, mais o mundo em que o sujeito está é percebido e compreendido. O indivíduo egoísta verifica que existe em meio a uma família, transformando seus interesses em interesses familiares. É o momento em que surgem os “pais de família” e a propriedade privada transforma-se em patrimônio. Sua concretização ocorre por meio do direito objetivo, em sua fase patrimonial.

Mas a família não está sozinha e sua vontade não pode se universalizar, pois esbarra na vontade de outras famílias. Os “pais de família” defendem seus interesses e negociam reciprocamente, celebrando contratos e criando a sociedade civil. O direito patrimonial transforma-se no direito contratual e permite a concretização dos interesses dos grupos de famílias.

O passo seguinte ocorre no instante em que o grau de consciência coincide com a nação. A negação dos interesses das famílias reunidas é a vontade nacional que se materializa no Estado e requer o direito nacional, manifesto na legislação. As leis concretizam a vontade universal da nação.

É importante salientar que não há, para Hegel, liberdade sem direito. Ao contrário, o direito é a concretização da liberdade. Quanto mais desenvolvida a consciência, maior a liberdade. O grau máximo de consciência de um povo é a consciência nacional. Portanto, a lei que expressa essa consciência, se cumprida, é o máximo de liberdade que um cidadão pode possuir. Ela permite a concretização de potencialidades muito maiores do que aquelas decorrentes apenas da vontade de um indivíduo ou de uma ou algumas famílias.

Nesse sentido, é inimaginável qualquer grau de liberdade no estado de natureza. Se a liberdade é a concretização da vontade humana, sua materialização exige o direito, que transforma a natureza em cultura e a suplanta. O primeiro nível de liberdade exige a propriedade privada; o nível mais avançado exige o Estado nacional e as leis. Um ser humano, assim, é escravizado pela natureza, não sendo livre.

O Espírito Absoluto, que é tudo e a consciência de tudo, corresponde ao grau máximo de liberdade, pois todas as potencialidades estão dentro de si, afinal nada existe fora dele. Todas as transformações decorrem de suas contradições internas e podem ser sintetizadas em leis universais.

Uma sociedade deve caminhar para o grau máximo de conscientização, aproximando-se do Absoluto. Suas leis, gerais, devem derivar de suas contradições internas, promovendo sínteses que as resolvem. Essas sínteses instauram novas contradições, que exigirão novas leis para serem resolvidas. O Estado nacional é capaz, por meio da positivação das leis, de promover sucessivas sínteses, estabilizando-se sem interromper o fluxo histórico.

A legislação de um Estado corresponde, portanto, à vontade de sua sociedade nacional. Ela supera dialeticamente as vontades individuais e familiares e corresponde ao grau de contradições do momento da sociedade. A lei, por essa correspondência, é a razão social, permitindo a superação dessas contradições. Sua obediência impõe-se a todos. Violar à lei corresponde a violar à vontade social. Obedecer a ela significa ser mais livre do que viver de acordo com sua vontade meramente individual, bastante limitada e pouco consciente.

Se todos devem, dentro do Estado, viver em conformidade com a lei, solucionando-se por meio dela as contradições sociais, resta um problema: e se a vontade de uma nação, materializada em seu Estado, chocar-se com a vontade de outra nação? Como resolver isso?

Ao contrário de Kant, que pregava a paz internacional, Hegel admite que a guerra seria inevitável. Como o grau de desenvolvimento de cada nação é variável, naturalmente as nações mais desenvolvidas, com uma consciência mais próxima do Absoluto, predominariam em seus respectivos momentos históricos. Com as guerras, poderiam sobrepor-se em relação às outras nações e levar a um aperfeiçoamento da humanidade, determinando o rumo da história.

Embora a genialidade de Hegel ao propor a dialética como uma ontologia seja incomensurável, seu pensamento parece não levá-la até as últimas consequências, congelando-a em alguns momentos cruciais. Ao acreditar que o Espírito pode superar as contradições reais por meio de leis nacionais, permite ao Estado tornar-se um ente totalitário, que nega as vontades individuais e declara guerra a outros Estados para impor a vontade de sua nação. O horizonte dessa crença é a primeira metade do século XX e as crenças do comunismo real, do fascismo e do nazismo.

Mas não há qualquer motivo para congelar-se a dialética em conceitos como Estado e nação. Ambos são internamente contraditórios e transformam-se em seus opostos.

Referências:

ABRÃO, Bernadette Siqueira. História da Filosofia. São Paulo: Nova Cultural, 1999.
BILLIER, Jean-Cassier e MARYIOLI, Aglaé. História da Filosofia do Direito. Barueri: Manole, 2005, pp. 181-186.
BITTAR e ALMEIDA. Curso de Filosofia do Direito. 2ª edição. São Paulo: Atlas, 2002. (cap. 15)
MASCARO, Alysson Leandro. Filosofia do Direito. São Paulo: Atlas, 2009, cap. 10, pp. 237-266.
MARCUSE, Herbert. Razão e Revolução. 4ª edição. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1998.
RUSSELL, B. História da Filosofia Ocidental – livro terceiro. São Paulo: cia Editora Nacional, 1957. (cap. XXII)

25. Kant: conhecimento, ação e direito

Immanuel Kant (1724-1804) nasceu e morreu em Köenigsberg, na Alemanha. Passou praticamente toda sua vida nessa pequena cidade, sendo professor da Universidade local. Seu trabalho, contínuo e crescente, atinge o ponto máximo no momento de sua maturidade pessoal, especialmente com a publicação das três “críticas”: da Razão Pura, da Razão Prática e do Juízo. Com elas, reformula a filosofia, esgotando, segundo alguns teóricos, o paradigma moderno.

Na Crítica da Razão Pura (1781) enfrenta, de modo único, o grande problema teórico do fundamento para o verdadeiro conhecimento: a experiência (sensibilidade) ou o intelecto (racionalidade)? Sua solução mesclará o materialismo e o idealismo, revelando a forma pura do conhecimento.

Kant admite que as coisas têm existência material, independentemente dos sujeitos e de sua racionalidade. Essa existência material é percebida pelas pessoas por meio da sensibilidade (audição, olfato, paladar, tato e visão).

Ocorre que nós não conseguimos, todavia, captar toda a existência do objeto por meio dos sentidos. A parte do objeto que captamos chama-se fenômeno; a totalidade do objeto, sua essência, não apreensível pelos sentidos, chama-se númeno.

O fenômeno é percebido pelos sentidos, como dito. Cada um de nós percebe o fenômeno de um modo muito particular, que depende de nossas experiências pessoais. Por exemplo: uma pessoa sente que algo é quente enquanto outra não o reputa assim; uma pessoa acha que o ambiente está claro e outra acha que está escuro.

Seu entendimento, porém, exige um esforço intelectual do sujeito, que recorre a “ferramentas” racionais: as formas da sensibilidade. Essas ferramentas são as mesmas para todas as pessoas e, graças a elas, podemos comunicar, compartilhar, nossa percepção.

Em outras palavras, as informações do objeto penetram em nossa mente por meio dos órgãos dos sentidos. Elas causam sensações muito subjetivas em cada um de nós. Tais informações, porém, são organizadas de uma forma muito parecida em nosso cérebro, graças às formas da sensibilidade que são comuns à humanidade. Quando as organizamos, entendemos o fenômeno e podemos comunicá-lo.

As duas formas da sensibilidade mais importantes são o espaço e o tempo. Assim, todas nossas sensações dos objetos são apreendidas de forma espacial e temporal. Nós recebemos, por exemplo, pela visão, as informações de uma coisa; graças à noção espacial, podemos organizá-las em relação de altura, largura e profundidade, estabelecendo um entendimento espacial do fenômeno; graças à noção temporal, podemos perceber o fenômeno enquanto duração, verificando sua persistência no tempo.

Devemos ressaltar, pois, que o entendimento de um fenômeno, na perspectiva kantiana, já congrega elementos do materialismo e do idealismo puros, exigindo uma simultânea participação dos órgãos do sentido, por um lado, e da capacidade intelectual humana, por outro. A soma desses dois elementos, sensoriais e racionais, permite uma primeira compreensão do fenômeno.

A questão kantiana, contudo, vai mais além. Ele deseja desvendar a forma não apenas do entendimento, mas do conhecimento verdadeiro. Como é o verdadeiro conhecimento? Ora, o mero entendimento ainda não seria esse conhecimento.

Para conhecer verdadeiramente algo, o ser humano deve fazer um julgamento sobre os fenômenos entendidos. Pensar, assim, é realizar julgamentos. Julgar, por seu turno, significa aplicar uma categoria a algo. Pois as pessoas, além das formas da sensibilidade, já nasceriam dotadas de categorias apriorísticas. O verdadeiro conhecimento, portanto, une a percepção sensorial transformada em entendimento à aplicação dessas categorias.

Doze são as categorias apriorísticas, divididas em quatro classes:

  1. Quantidade – unidade, pluralidade, totalidade;
  2. Qualidade – afirmação, negação, limitação;
  3. Relação – substância, causalidade, ação mútua;
  4. Modalidade – possibilidade/impossibilidade, existência/inexistência, necesidade/contingência.

Podemos sintetizar novamente a forma do conhecimento verdadeiro para Kant: primeiro, ocorre a percepção do fenômeno, que é entendido por meio das formas espaço e tempo; depois, o sujeito recorre às categorias apriorísticas e as aplica ao fenômeno. O resultado é um juízo sintético apriorístico, ou um pensamento verdadeiro. Note-se que tal pensamento pode ser demonstrado faticamente, pois requer a participação dos sentidos e pressupõe a existência fenomênica da coisa.

Mas, e o númeno em si, pode ser verdadeiramente conhecido? A resposta de Kant é desconcertante para a filosofia: não. Se o númeno não é assimilável pelos sentidos, não pode ser entendido, logo, nunca poderá ser objeto de um verdadeiro conhecimento. O estudo do númeno é reservado à metafísica, ramo especial da filosofia; o resultado desse estudo limita-se ao campo teórico, não podendo ser demonstrado cientificamente. O filósofo somente pode formular hipóteses sobre o númeno, nunca verdades definitivas.

Deus é um exemplo de objeto que não possui existência fenomênica, apenas numênica. Nunca as pessoas conseguirão demonstrar que Deus existe, nem demonstrar sua forma ou sua aparência. Os pensamentos humanos sobre Deus são apenas aplicações de categorias sobre suposições, não sobre fenômenos. Portanto, o conhecimento sobre Deus será sempre hipotético, nunca verdadeiro.

O mesmo raciocínio pode ser aplicado para o estudo da Alma humana e todos os demais objetos que não se manifestam fenomenicamente. Kant, portanto, não apenas desvenda aquela que reputa ser a forma do verdadeiro conhecimento como mostra quais os seus limites, evidenciando que existem objetos que escapam dos sentidos e não podem ser efetivamente conhecidos.

Em 1788, o filósofo publica outra obra inigualável: Crítica da Razão Prática. Se inicialmente desvendou o segredo do conhecimento, agora busca encontrar a forma pura da ação. Existe uma ação que, pela sua forma, será necessariamente livre, ética e desejável? Vejamos a abordagem kantiana à questão.

O ser humano é, ao mesmo tempo, númeno, em sua existência espiritual, e fenômeno, em sua existência sensorial. Enquanto fenômeno, o ser humano está condicionado a uma existência regida pela causalidade: os fenômenos determinam os limites físicos das pessoas. Enquanto númeno, porém, o ser humano transcende os fenômenos e pode ser livre, não havendo condicionantes sobre sua essência espiritual.

A ação concreta humana, para libertar-se do determinismo dos fenômenos, deve ser regida exclusivamente por sua alma, independente enquanto númeno. A forma da boa ação, assim, será dada por essa liberdade espiritual. Nenhuma outra força, estranha ao querer interno da alma do sujeito, pode interferir nela.

Como garantir que a ação não seja determinada por fenômenos? Primeiro, o sujeito deve agir motivado apenas por seu próprio desejo, por sua vontade absoluta. Isso significa descartar interesses externos ao querer puro, como, por exemplo, o intuito de agradar a alguém ou o intuito de obter vantagens (pois essas significam submissão às coisas).

Em segundo lugar, a ação deve ser praticada de boa vontade, ou seja, as pessoas devem realmente desejar fazer aquilo o que fazem ou farão. Uma ação praticada de má vontade não é sincera, pois não obedece ao íntimo desejo do sujeito. Logo, não seria livre pois sofreria a determinação de fatores externos ao próprio querer.

Por fim, a ação deve buscar, sempre, concretizar o imperativo categórico. Trata-se de uma máxima universal que, se respeitada, funciona como uma garantia de que a ação foi praticada de modo puro e, portanto, livre. A regra é: agir somente de um modo que possa ser universalizável.

Em outras palavras, antes de agir a pessoa precisa pensar: será que meu ato poderia ser praticado por todas as demais pessoas? Seria desejável essa universalização? Se a resposta for positiva, o ato pode ser praticado, pois o imperativo categórico será respeitado. Se a resposta for negativa, isso significa que a vontade que norteia o ato não é plenamente livre, pois não pode ser transformada em regra geral de conduta.

Podemos pensar num exemplo: uma pessoa questiona se deve mentir numa ocasião. Para saber a resposta, deve investigar a natureza de sua vontade. Para ter a certeza de que ela é pura, deve submetê-la ao imperativo categórico: seria desejável que todas as pessoas mentissem na sociedade? Seria desejável que alguém mentisse para si? A resposta é não. Logo, uma pessoa nunca deve mentir. Se mentir, estará agindo contrariamente a sua vontade pura, determinada pelas circunstâncias fenomênicas.

A vida moral, na perspectiva kantiana, seria plena a partir do momento em que as pessoas fossem livres e somente agissem respeitando essa liberdade. Um ser humano jamais encararia outro como um meio para concretizar seus anseios, pois não desejaria que essa conduta se tornasse universal, sendo simples meio da vontade de outro. Todavia, o estágio evolutivo da humanidade ainda não permitiria esse grau de maturidade na ação coletiva, havendo a necessidade de imposição de regras jurídicas para conduzir externamente as pessoas.

Kant parte da constatação que o imperativo categórico permite criar algumas regras que devem ser universalizadas. Essas regras correspondem a sua visão de direito natural. É interessante notar que ele descobre tais regras sem recorrer a uma natureza humana, sem partir da noção de indivíduo, comum a outros pensadores modernos. Sua perspectiva rompe com o raciocínio antropológico ao encarar o direito natural como uma abstração racional que deriva do imperativo categórico, não da essência individual humana.

Além disso, o direito natural não corresponde a uma situação anterior à sociedade, na qual os seres humanos viviam isolados e sem a presença do Estado. Essa análise é irrelevante para a perspectiva kantiana. A ele, interessa que os Estados existentes aperfeiçoem-se ao positivar as regras racionalmente descobertas pelo direito natural, derivadas do imperativo categórico. O direito natural é apenas um guia para o Estado e serve para julgar suas leis (nesse sentido, há uma semelhança com Locke e Rousseau, mas os dois ainda falam em estado de natureza).

Ao pensar o direito, Kant constata que a forma pura do contrato é a manifestação de uma promessa recíproca: uma pessoa promete cumprir o contrato porque outra também o fez. Graças a essa reciprocidade pura, o contrato é possível em suas diversas manifestações fenomênicas e independentemente delas. Qualquer contrato será cumprido enquanto a promessa recíproca for mantida.

A partir da essência numênica do contrato, o filósofo reconfigura o contrato social: consiste na promessa recíproca que as pessoas fazem de viver em sociedade e respeitarem-se mutuamente. Não há um contrato social histórico, celebrado por pessoas que abandonam o estado de natureza. Trata-se de uma noção meramente conceitual, sem a qual tornar-se-ia impossível explicar a vida em sociedade: viver junto é viver com o outro, respeitando-o, pois essa é a condição para se ser respeitado.

Em virtude dessa promessa social, admite-se a existência fenomênica de um Estado, cuja responsabilidade é delimitar as vontades individuais por meio das leis, disseminando o respeito ao imperativo categórico, em sintonia com a ideia fundamental de contrato social. E qual a forma pura do direito legal ou estatal?

O direito é necessário apenas porque a maioria das pessoas não é capaz de escolher corretamente a melhor ação, respeitando-se mutuamente. Seu objeto é o comportamento externo dos seres humanos, independentemente de sua vontade interna (objeto da moral). Dada essa faceta externa, Kant conclui que a forma do direito legal é a publicação. Uma norma moral rege o interior de um indivíduo; ele cria a norma para si mesmo, não a divulgando. Uma norma jurídica, porém, rege o comportamento externo das pessoas; o Estado a cria para os cidadãos, devendo ser publicada.

Para uma norma ser jurídica, deve estabelecer entre as pessoas relações universalizáveis. Jamais uma norma que não possa ser universalizada seria jurídica, pois não derivaria da liberdade numênica dos seres humanos. Somente normas publicadas que estabeleçam relações livres e iguais podem ser universalizadas; jamais uma norma que estabeleça relações subordinadas e desiguais poderia ser universalizada, pois ninguém desejaria estar na condição de inferioridade.

Desse modo, Kant desvenda a forma pura do direito legal: normas públicas que estabelecem relações livres e iguais. Qualquer conteúdo pode ser disseminado por tais normas pois, por respeitar a liberdade e a igualdade das pessoas, seria jurídico, respeitando o direito natural (e o imperativo categórico).

Ao agir, uma pessoa deve pensar e buscar a forma pura da ação. Ao fazê-lo, concluirá que essa ação corresponde ao previsto nas leis. Nem todos, todavia, possuem tal capacidade, agindo de modo contrário ao direito e exigindo que o Estado se imponha mediante recurso à força. Tal situação estabelece limites à liberdade de certas pessoas que não agem motivadas pelo imperativo categórico.

Esse problema seria resolvido quando a humanidade atingisse um grau máximo de maturidade, havendo a coincidência generalizada entre as normas jurídicas e as ações dos indivíduos. Assim, todos seriam livres, pois sempre escolheriam praticar atos em conformidade com as leis.

Enquanto isso não ocorre, a lei é fundamental e resolve o problema internamente. As pessoas, seja por livre escolha moral, seja por imposição estatal, respeitam-se. Porém, e externamente? Se a paz é mantida no interior de um território, nada garante que um Estado não declarará guerra a outro.

De modo comparativo, Kant considera, em 1795, no Projeto à Paz Perpétua, que entre Estados haveria um “estado de natureza”, numa guerra de todos contra todos. Sua proposta é o respeito a três regras básicas: 1. os Estados devem ser republicanos; 2. o direito internacional deve fundar-se em uma federação de Estados livres; 3. todos os Estados devem respeitar a hospitalidade universal.

Podemos dizer que o filósofo cria uma espécie de imperativo categórico internacional, ao sugerir que os Estados tratem-se e aos cidadãos alheios como se fossem seus hospedeiros. Com isso, jamais agiriam de modo intolerante, nem declarariam guerra, pois estariam respaldados pela promessa recíproca de se respeitarem. Sua perspectiva, embora um tanto otimista, não deixa de ser extraordinária, sugerindo uma existência universalmente harmoniosa e pacífica.

Vimos, assim, a grandeza de Kant. Sem sair de sua pequena cidade natal, reformulou a filosofia e ainda sugeriu um ambiente de paz mundial que viria, em 1945, a inspirar a criação da ONU e suas linhas mestras de atuação. Notamos que ele busca a forma pura do verdadeiro conhecimento, da ação, do contrato, do direito legal e das relações internacionais. Após suas reflexões, a filosofia precisaria reinventar-se.

Referências:

BILLIER, Jean-Cassier e MARYIOLI, Aglaé. História da Filosofia do Direito. Barueri: Manole, 2005, cap. 5 – pp. 151-166.

MASCARO, Alyson Leandro. Filosofia do Direito. São Paulo: Atlas, 2009, cap. 9, pp. 207-236.

THONNARD, A. A. F.-J. Compêndio de História de Filosofia. Paris, Tournai, Roma: Desclée e Cña, 1953, pp. 622-670.

24. Hobbes, Locke e Rousseau

A filosofia política moderna constitui-se no momento em que a vontade do indivíduo, isoladamente considerado, é vista como fonte do poder. A sociedade torna-se uma associação voluntária de indivíduos, numa perspectiva contratualista. E o Estado funda-se na delegação, total ou limitada, de poderes individuais para seus órgãos, sobretudo por meio das leis.

O ponto de partida dessa análise é o indivíduo. Sua caracterização trará consequências para o funcionamento das outras duas instâncias (sociedade e Estado). Veremos, de modo sucinto, como isso ocorreu com três autores paradigmáticos.

Thomas Hobbes (1588-1679) é um filósofo de transição para a modernidade. Sua teoria política é comumente destacada como consolidadora do Absolutismo, embora o objeto de suas reflexões tenha sido, propriamente, a Soberania.

O ser humano, constata, não possui um caráter social, tendendo a viver isoladamente. Na natureza, ao contrário de outras espécies, a nossa não se reuniria em grupos sociais. Essa reunião, portanto, é artificial e depende da celebração de um pacto, o contrato social. Para que as pessoas fundem a sociedade, é necessário que exista um motivo muito forte, pois devem contrariar sua natureza. Qual é esse motivo?

Podemos responder à questão analisando mais a fundo o caráter humano. As pessoas seriam, naturalmente, más, mesquinhas, egoístas, somente buscando a satisfação dos próprios interesses e, muitas vezes, entrando em conflito com outros. Até mesmo as pessoas mais fracas ameaçariam os mais fortes, podendo maquinar contra eles ou reunirem-se para matá-los.

Em sendo assim, a vida humana na natureza resultaria na guerra de todos contra todos. Hobbes afirma que o “homem é o lobo do homem”, numa perspectiva pessimista quanto à índole de nossa espécie, considerando que nos devoramos mutuamente. Esse estado, inclusive, seria capaz de igualar as pessoas enquanto inimigas, numa situação insuportável que colocaria em risco a própria sobrevivência humana.

Embora seja um direito inato, a preservação da própria integridade não prevaleceria na bélica natureza. Mesmo que as pessoas tentassem manter-se vivas e lutassem contra as ameaças dos outros, a situação levaria a uma generalização do medo, tornando insuportável a vida natural. Em virtude desse medo de ser destruído pelo próximo, os humanos associar-se-iam, voluntariamente, celebrando um contrato coletivo e fundando a sociedade.

Nesse processo, todo indivíduo abriria mão, integralmente, de seus poderes (e direitos), transferindo-os para uma pessoa, que se tornaria o Soberano. Logo, o Estado criado por essa pessoa seria portador de todos os poderes sociais, sendo capaz de definir os limites da conduta dos indivíduos e de, eventualmente, reconhecer direitos. Por outro lado, as pessoas não conservariam qualquer direito, esperando apenas que houvesse, por parte do Estado, a garantia da segurança que minimizasse o medo.

Hobbes compara o Estado criado a um monstro mitológico, o Leviatã. Possuindo inúmeros tentáculos, o Estado-Leviatã deveria projetá-los sobre cada indivíduo, exercendo um controle total sobre a vida privada, impedindo que o caráter maléfico das pessoas se manifestasse. Tal visão é compreensível, pois, para o filósofo, se o ser humano não fosse supervisionado pelo Estado, faria coisas ruins para o próximo.

O objetivo máximo da transferência absoluta de poderes para o Soberano é a garantia da paz e da segurança. Manter a sociedade livre da ameaça da guerra, impedindo que o homem devore a si próprio, coloca-se acima da preservação da liberdade, sacrificada em nome desse intuito.

Notamos que Hobbes ainda conserva aspectos do Absolutismo, pois não admite qualquer limitação à vontade do rei. Nesse sentido, ainda está numa fase anterior ao Iluminismo, pois não coloca os direitos naturais acima do Soberano. Por outro lado, ele não mais justifica o poder real como decorrente da vontade divina. Sua explicação é contratualista, demonstrando que houve uma voluntária transferência de poderes individuais para o monarca.

John Locke (1632-1704) também não admite a origem divina do poder real. Deus não conferira poderes especiais a qualquer ser humano, nem escolhera um governante para agir em seu nome. O poder político seria uma construção humana, derivado de um ato voluntário e consensual, pelo qual as pessoas celebrariam um contrato e fundariam a sociedade.

Haveria, portanto, uma escolha humana de abandonar a natureza e viver em sociedade. Novamente devemos perguntar: qual a razão dessa escolha? Por que as pessoas prefeririam viver na sociedade a viver na natureza?

Locke não é pessimista como Hobbes quanto ao caráter natural do ser humano. Graças ao conhecimento empírico, as pessoas, por meio de suas experiências, conseguiriam perceber, já na natureza, que existem direitos naturais e, inclusive, tenderiam a respeitá-los. Haveria, portanto, paz e harmonia.

Todavia, como um lobisomem (a metáfora não é do filósofo), os seres humanos, às vezes, teriam surtos de egoísmo e maldade, tornando-se maus e desrespeitando os direitos naturais, levando à guerra. A vida natural, assim, correria o risco de oscilar entre momentos de paz e momentos de guerra. Para evitar essa instabilidade, as pessoas fundariam a sociedade e o Estado.

Agora, os direitos naturais já foram reconhecidos na natureza e chegam a ser respeitados, diferentemente do que ocorria em Hobbes. O Estado deve preservá-los, colocando-se como um continuador dos mesmos, pois seu papel é aperfeiçoar o que já havia antes de sua existência, e não suprimir os direitos. As leis devem reconhecer os direitos naturais, positivando-os.

Na própria natureza o indivíduo perceberia que precisa de um espaço para projetar sua personalidade e realizar-se, reconhecendo a propriedade privada como um direito natural. Além disso, a espécie humana seria capaz de modificar seu destino, modificando a natureza por meio do trabalho, outro direito natural. Por fim, ao modificar a natureza as pessoas tornar-se-iam livres, sendo a liberdade mais um direito natural. Propriedade, trabalho e liberdade deveriam ser respeitados e protegidos pelo Estado, que ainda evitaria as guerras que os ameaçam.

Podemos constatar que a obrigação política passa a ser vista de modo bilateral. Até então, quando se falava nela, pensava-se exclusivamente no dever de obediência dos súditos ao rei. No caso de Locke, surge uma dupla obrigação: os súditos devem obedecer ao Estado, mas este deve respeitar os direitos naturais.

Locke, ainda, é o fundador do paradigma liberal na política, considerando que o papel do Estado é promover o respeito as direitos naturais. Seu papel não é apenas garantir a segurança, mas garanti-la sem violar injustamente a liberdade. Inaugura-se o paradoxo liberal: o mesmo Estado que comanda, determina, limita, deve fazê-lo para garantir o máximo possível de liberdade. Ora, em outras palavras, o Estado deve limitar a liberdade (criando leis) para garantir a liberdade (eis o paradoxo).

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) difere dos demais em muitos aspectos. Não considera, por exemplo, a sociedade humana como melhor do que a vida na natureza. Ao contrário, ele a responsabiliza pela degeneração moral da humanidade: ela desperta paixões artificiais, como a ganância, a ambição, a vaidade, a cobiça, a luxúria, entre outras. Seu pensamento é crítico e propõe mecanismos para corrigir a civilização, restaurando o contrato social.

Também de modo inusitado, Rousseau considera o ser humano como essencialmente bom, inaugurando a perspectiva do bom selvagem, ou seja, de que as pessoas seriam, na natureza, puras, incapazes da maldade, dotadas de amor próprio e de amor pelo próximo, respeitando-se, portanto, mutuamente. Valorizando, por vezes de modo excessivo, os sentimentos humanos e a íntima ligação com a natureza, chega a inspirar a escola romântica, que se forma na metade final do século XVIII.

A questão que novamente deve ser levantada, agora com outros contornos: se o ser humano é tão bom, se vive de modo tão harmônico na natureza, por que fundaria a sociedade? Segundo Rousseau, a explicação deriva de uma outra característica humana, a perfectibilidade, ou a busca pelo aperfeiçoamento, pela melhoria.

Vivendo na natureza, as pessoas padecem de limitações decorrentes das oscilações climáticas e da falta de controle sobre a produção alimentar, podendo passar fome ou frio, ou ainda correndo riscos ao se deparar com outras espécies animais. Para aperfeiçoar sua existência, os seres humanos celebrariam o contrato social, fundando a sociedade e dividindo o trabalho.

Mas, durante esse processo, as pessoas dariam um “passo em falso”, cometendo um erro: num momento, alguém teria demarcado um pedaço de terra no chão e dito “é meu!”, instaurando a propriedade privada. A partir daí, começariam as desigualdades entre os homens e a consequente corrupção de seus caracteres.

O filósofo critica as sociedades existentes, constatando que não cumpriram as duas promessas básicas que as justificariam: não teria ocorrido a abolição da guerra, nem os direitos naturais seriam respeitados ou garantidos. Propõe, então, uma refundação da sociedade, de tal modo a garantir, plenamente, a liberdade individual.

O dilema inaugurado por Locke é retomado por Rousseau: como garantir a ordem social sem violar a liberdade? Sua solução é extraordinária e passa pela definição da lei como manifestação da vontade geral e da liberdade individual como respeito à própria vontade.

Segundo o pensador, ser livre significa agir conforme sua vontade, seguindo as normas criadas por si mesmo. Dito doutro modo, ser livre é obedecer-se. Para que uma sociedade pudesse ser, ao mesmo tempo, ordenada e livre em sua plenitude, haveria a necessidade de as pessoas criarem as regras que limitariam seus comportamentos, obedecendo-se sempre ao cumprir tais regras.

Sendo assim, a lei deve ser a expressão da vontade de todas as pessoas, devendo ser elaborada de modo diretamente democrático, consistindo em um texto com o qual todas as pessoas possam concordar, pois verificam que sua vontade individual está, de algum modo, nela materializada. Quando alguém obedece a uma lei geral como essa, obedece a sua própria vontade que autorizou a sua criação. Resolve-se o problema de ordenar-se com liberdade: ser livre é obedecer à lei geral.

Há uma dupla generalidade que marca a lei proposta por Rousseau: 1. no sentido formal, a lei deriva de um processo de democracia direta, sendo aprovada somente após a concordância geral de todos; 2. no sentido material, a gênese da lei leva à busca de valores com os quais todos concordam, sendo a expressão, portanto, de interesses gerais.

Esse modelo não admite qualquer modalidade de representação da vontade popular, pois haveria o risco de sua corrupção. Somente o povo possui a soberania e a exerce diretamente, criando a lei. Haveria a necessidade de todos os cidadãos participarem dos processos de discussão para a delimitar o texto legal, sendo, como dito, sua aprovação condicionada à aceitação de toda a sociedade.

No presente, após o advento da informática e da internet, já podemos pensar novamente na democracia direta. Todos os brasileiros, por exemplo, podem discutir diretamente, de suas residências, as propostas de leis, aprovando-as ou não. Eliminaríamos os indesejáveis representantes e as perversões causadas pelo fracassado sistema representativo.

Claro que isso exigiria uma reestruturação da sociedade e uma redistribuição do tempo de trabalho, reduzindo-se a jornada do trabalho assalariado e, talvez, criando-se uma jornada de trabalho político, durante a qual as pessoas discutiriam, pela internet, a sociedade.

Enfim, possuímos condições técnicas para a democracia direta. Ainda assim, a proposta de Rousseau esbarraria na necessidade de intermináveis discussões que antecederiam a aprovação das leis. Seria isso viável em uma sociedade composta por mais de cem milhões de cidadãos? Talvez devêssemos recorrer ao princípio majoritário e o problema da liberdade limitada por leis com as quais não concordamos continuaria presente.

Referências:

BILLIER, Jean-Cassier e MARYIOLI, Aglaé. História da Filosofia do Direito. Barueri: Manole, 2005.

MASCARO, Alysson Leandro. Filosofia do Direito. São Paulo: Atlas, 2009. (cap. 8).

23. Do capitalismo à filosofia política moderna

A filosofia moderna brota na transição de uma sociedade marcada pelo modo de produção feudal para uma sociedade marcada pelo surgimento do capitalismo. Nessa transição surgem os aspectos ideológicos básicos da modernidade.

O modo de produção feudal é estático, rural e religioso. É estático porque baseado em divisões estamentais entre a população, marcado pelos costumes e pelo peso da tradição, sem transformações culturais significativas e sem mobilidade social. É rural pois estruturado em feudos, ou grandes fazendas, dentro das quais se passa a maior parte da vida, sendo as cidades pequenas e pouco importantes. É religioso por ser unificado ideologicamente pelo cristianismo, que fundamenta as divisões sociais e justifica o papel de cada ser humano, bem como as desigualdades sociais e as injustiças, atribuindo-as à vontade de Deus.

Aos poucos, o mundo (europeu) sofre transformações que fazem dele mais dinâmico, urbano e comercial. Desde o século XIV ocorrem fenômenos que permitem o renascimento do comércio e das cidades, modificando abruptamente as estruturas tradicionais da sociedade feudal. O capitalismo instaura sua ordem de classes sociais, marcada pelas transformações e pela mobilidade entre classes, ao menos em um momento inicial.

No feudalismo, as relações produtivas são marcadas pela servidão. O trabalhador e seu senhor estão presos ao feudo, assim como seus antepassados estiveram, geração após geração. Cada servo possui um pedaço de terra, que foi herdado e será transmitido a seus filhos. Nesse local, constroem suas casas, cultivam gêneros alimentícios e criam animais. Todas as coisas de que necessitam para a sobrevivência estão garantidos pela relação de servidão, bastando que trabalhem, em um ritmo determinado pelas variações naturais, para obterem-nas. Devem, esporadicamente, trabalhar nas terras de seus senhores e, rotineiramente, pagar tributos a eles.

Os senhores vivem focados na defesa dos feudos, estabelecendo exércitos para a proteção de sua família e de seus servos. As alianças entre senhores determinam as guerras e a defesa contra os bárbaros é uma constante preocupação. Os tributos cobrados sustentam tais nobres e permitem a manutenção de seus soldados.

Essa vida é abalada pelo surgimento do capitalismo. Aos poucos, os feudos deixam de produzir todas as coisas de que seus trabalhadores necessitam para sobreviver e passam a produzir gêneros específicos, que são vendidos em feiras nas cidades que florescem. O modo de vida repetido por gerações e gerações precisa ser modificado. As lições dos antepassados já não servem para garantir a existência na nova sociedade que se forma.

Aos poucos, as terras são cercadas e os camponeses expulsos dos locais em que obtinham seu sustento. Perdem suas casas, seu plantio e sua criação. Encontrando-se sem os meios para produzirem seu sustento, precisam ir para o local em que a nova riqueza está concentrada: as cidades. Nessas, são obrigados a trabalhar por valores insignificantes, para poderem obter algum dinheiro.

O novo mundo capitalista, assim, obriga as pessoas a praticarem atos de troca mercantil (compra e venda) para sobreviver. É preciso vender qualquer coisa, como a força de trabalho, em troca da moeda com a qual se pode comprar alimento, vestuário e habitação. No capitalismo, a mera sobrevivência consome todas as forças dos trabalhadores em geral.

Mas, em termos ideológicos, a perspectiva pode ser apresentada de modo otimista: enquanto no feudalismo todas as pessoas estão presas a um destino marcado pelo nascimento, no capitalismo esse destino pode ser modificado. O ser humano, sozinho, individualmente, pode conquistar seu sucesso. Para tanto, basta fazer um cálculo simples: deve-se gastar menos do que se recebe com a venda do tempo de trabalho ou de outras mercadorias. Se isso for feito, qualquer pessoa irá enriquecer. Sua vontade é soberana para determinar seu papel na sociedade.

A sociedade capitalista nascente, assim, cria as condições sociais para um ambiente intelectual de crença no indivíduo e no poderio de sua vontade. A nova ordem está por ser construída, podendo ser moldada livremente pelo indivíduo que decide sobre seu destino.

Num primeiro momento, essa nova ordem exige um estado forte e centralizado. Como as relações mercantis são fundamentais, pois todos dependem delas para sobreviver, uma vez que os feudos deixaram de ser autossuficientes e as cidades não permitem a autonomia produtiva das pessoas, há a necessidade de unificação territorial por esse estado e da delimitação de padrões, como pesos, medidas, moedas e tributos, os quais criem um ambiente de certeza e segurança. Nesse ambiente, as trocas podem multiplicar-se.

O resultado dessas condições é o Absolutismo e a atribuição de poderes soberanos à figura do monarca. Mas, num segundo momento, esses poderes, o arbítrio dos reis, o favorecimento aos nobres e aos clérigos, a tributação excessiva aos comerciantes e a insegurança jurídica pedem um novo estado, pautado por valores racionais e de respeito aos direitos naturais. Eclodem revoluções na Inglaterra, na França e no resto da Europa, resultando no constitucionalismo e no estado de direito.

Sob o ponto de vista da teoria política, a economia capitalista leva ao contratualismo social. O individualismo das trocas capitalistas permite a estruturação de teorias jusnaturalistas que fundam os direitos na existência humana. O novo direito natural, assim, adota o indivíduo como ponto de partida e resulta numa ordem social e política que deve respeitá-lo.

Os direitos naturais são racionalmente descobertos no indivíduo. Por exemplo, os filósofos e juristas perguntam-se: o que faz de nossa espécie um ser humano? Essas características essenciais são convertidas em direitos naturais: a vida, o pensamento, a liberdade…

Esse fenômeno de derivação dos direitos do ser humano isoladamente considerado, por meio da razão, é chamado antropologização do direito. Os direitos naturais, que derivavam da ordem natural ou da vontade divina, derivam apenas da condição humana. São descobertos pela razão (e não pela fé ou pelos costumes) e, por derivarem de uma essência racional do ser humano, são eternos e imutáveis.

Se a fonte do poder é a vontade do indivíduo, a sociedade passa a ser vista como constituída por uma associação voluntária: trata-se do contrato social. A sociedade, construída pelos seres humanos, deve respeitar limites apriorísticos trazidos pelos direitos naturais, que a antecedem. Ela surge, conforme alguns teóricos da modernidade, justamente para propiciar as condições de respeito aos direitos naturais, evitando que a vontade dos seres humanos se choque e cause um desrespeito a tais direitos.

Para garantir esse respeito, as vontades individuais se unem também para estruturar uma vontade maior, que cria o Estado. Destacamos, então, que os direitos naturais, que não derivam do Estado, não podem ser por ele desrespeitados. Ao contrário, devem ser reafirmados por meio das leis positivas. O ideal do movimento jusnaturalista moderno é a positivação do direito natural, criando as bases para os movimentos codificadores.

O pensamento político da modernidade deriva da perspectiva individualista, cuja origem remota está na formação do capitalismo. Três esferas devem ser levadas em consideração pelos filósofos:

  1. o indivíduo e seus direitos naturais;
  2. a sociedade formada pela sua associação a outros indivíduos;
  3. o estado, cujo poder deriva da fusão das vontades individuais.

As relações entre as esferas deverão ser enfrentadas pelas teorias políticas modernas. O ideal seria a existência de uma sociedade que criasse condições para os seres humanos concretizarem seus direitos naturais, governada por um Estado que se limitasse a atuar o mínimo possível, apenas nas poucas situações em que um indivíduo exerce de modo equivocado sua vontade e prejudica os direitos naturais de outra pessoa. Todavia, os filósofos políticos deparar-se-ão com sociedades que não permitem a efetivação dos direitos naturais e/ou com Estados que não reconhecem, em suas leis, a proteção a eles.

Referências:

BILLIER, Jean-Cassier e MARYIOLI, Aglaé. História da Filosofia do Direito. Barueri: Manole, 2005.

MASCARO, Alysson Leandro. Filosofia do Direito. São Paulo: Atlas, 2009. (cap. 7)

 

22. A Filosofia Moderna – transição e marcos

O pensamento de São Tomás de Aquino permite uma revalorização máxima, dentro dos limites da perspectiva cristã, da capacidade racional humana. O ser humano é visto como capaz de decidir e realizar coisas boas, desde que agindo sob inspiração de sua razão. Seus atos racionais confirmam a fé, levando a Deus.

Uma valorização ainda maior do ser humano, todavia, estava por se iniciar com a inauguração do pensamento moderno. Se podemos representar o pensamento antigo sob o prisma de três esferas (universo, natureza e cidade – cosmologia) e o pensamento cristão acrescentando uma quarta esfera (Deus – teologia), a filosofia moderna subverterá essa perspectiva, colocando o ser humano individual em seu ponto de partida. A esse fenômeno chamamos “antropologização” da filosofia.

Enquanto os antigos, por exemplo, partem das leis universais para explicar a natureza e, então, delimitar o espaço do ser humano em suas cidades, e os cristãos partem, por seu lado, de Deus, os pensadores modernos adotarão o indivíduo como cerne de suas reflexões. Assim, por exemplo, o direito natural antigo derivará da natureza (física), o direito natural cristão derivará do direito divino e o direito natural moderno derivará de outra natureza, a individual. Para os antigos, o homem é um ser natural, dotado de um espaço próprio na natureza; para os cristão, o homem é uma criatura de Deus, devendo descobrir suas leis e viver conforme as mesmas; já para os modernos, porém, o homem é um ser dotado de vontade, que deve construir sua sociedade para sair da natureza, respeitando os direitos dos demais, que derivam da mera essência humana de cada um.

Três movimentos somam-se na transformação do pensamento, permitindo um rompimento com a teologia cristã e a instauração de uma filosofia antropológica: Renascimento, Absolutismo e Iluminismo.

A palavra renascimento indica o ressurgimento de algo que já existira. No caso dos movimentos que recebem esse nome, renasce a cultura clássica (grega e romana), por algumas razões considerada superior à cultura medieval, associada às trevas.

Durante a história, podemos constatar a existência de vários “renascimentos”:

  1. No século VIII, Carlos Magno busca restaurar o Império Romano, retomando valores da cultura clássica, implementando uma reforma educacional que leva à proliferação das escolas dos mosteiros e ao ressurgimento da arte romana;
  2. Alguns movimentos no século XII recebem o nome de Renascimento: ressurgimento das cidades, do comércio e da cultura clássica. Relativamente a este último aspecto, destacamos as universidades, formadas no período, que retomam estudos científicos da antiguidade, entre os quais o estudo do direito romano;
  3. O movimento filosófico cristão do século XIII pode ser visto como outro Renascimento, propiciando o ressurgimento de Aristóteles e sua filosofia, especialmente graças a São Tomás;
  4. O Pré-Renascimento do século XIV, marcado pelas obras de Dante Alighieri, Boccaccio e Petrarca, retomando modelos artísticos latinos e concebendo a Antiguidade como uma civilização autônoma.

Nos séculos XV e XVI o resgate da cultura antiga atinge seu ápice, considerando-se seus agentes não apenas seus reprodutores, mas verdadeiros continuadores de seus ideais. Esse é o último grande Renascimento e talvez aquele mais destacado pela história. É o momento de consagração de três ícones da arte mundial, Leonardo da Vinci, Rafael e Michelângelo e de expansão do movimento, inicialmente restrito à Itália, pela Europa.

Esse movimento leva a e reforça outro, chamado humanismo. Consiste na exaltação do ser humano enquanto indivíduo, desconectado de laços naturais ou transcendentais. O indivíduo não é visto como apenas mais um ser da natureza ou como mais uma das criaturas de Deus; agora, torna-se o único ser natural livre, capaz de alterar os condicionamentos da natureza, ou a mais perfeita criação divina, feita a sua imagem e semelhança.

Há uma alteração fundamental na postura do ser humano em relação ao mundo e à natureza. Se o homem antigo busca compreender as leis naturais para encontrar seu espaço, entrando em profunda harmonia com elas, e o cristão espera encontrá-lo a partir da vontade divina, o indivíduo moderno, livre, espera construir esse espaço, modificando e aperfeiçoando a natureza. A grande ambição humana da modernidade é libertar-se dos determinismos naturais e não simplesmente construir um espaço que prolongue a natureza.

Podemos dizer, assim, que o homem antigo e o cristão são meros espectadores contemplativos do mundo físico e universal, buscam a compreensão de suas leis para construir as leis humanas em consonância com elas. Já o homem moderno, porém, deseja decifrar as leis físicas e universais para controlar essas esferas, para emancipar-se e organizar sua sociedade, a civilização.

Essa busca de controle pode ser detectada na disseminação do relógio, que modifica a visão das pessoas a respeito do tempo. O tempo da modernidade deixa de relacionar-se a divindades e a fenômenos naturais, como a alternância dia-noite, estações do ano, fases da lua. O tempo moderno esvazia-se, transformando-se na mera sucessão abstrata dos segundos, materializada nos ponteiros do relógio. Em si, deixa de ter qualquer significado. Porém, por outro lado, esse tempo desconectado pode ser controlado e manipulado pelos seres humanos, conforme sua vontade.

Também podemos vislumbrar essa postura ativa noutros aspectos, como a descoberta da perspectiva, permitindo aos arquitetos e aos artistas representarem o infinito, propiciando um controle maior sobre o espaço, e a disseminação das fórmulas matemáticas em ramos científicos como a astronomia e a física teórica, propiciando uma previsibilidade total de fenômenos.

Do ponto de vista humano, o humanismo leva à constatação de que a vontade do indivíduo isolado é a fonte de todo poder social. Assim, todas as pessoas possuem poder, podendo aumentá-lo ou perdê-lo conforme seus méritos ou a falta desses. Abre-se espaço para uma fundamentação moderna da política.

Nicolau Maquiavel (1469-1527) costuma ser apontado como o responsável por trazer, pela primeira vez, essa fundamentação. Ao escrever seu célebre livro O Príncipe (ou “O Governante”), registra logo no início que toda sociedade possui homens que querem mandar e homens que não querem obedecer. Ora, se compararmos com Aristóteles, por exemplo, o fundamento do poder modificou-se completamente: para o filósofo grego, os homens nascem para mandar ou para obedecer. Note-se: o fundamento do poder está num fato natural, o mero nascimento; portanto, o poder deriva de uma causa natural. São Tomás escreve que Deus criou o ser humano para viver em sociedade e respeitar as autoridades. Aqui, o fundamento da política deriva de Deus.

Ao afirmar que os homens querem mandar e não querem obedecer, Maquiavel funda o poder em atos voluntários humanos. A política passa a ser apenas a aquisição do poder e sua manutenção. O bom político não é aquele que realiza valores superiores como a Justiça ou o Bem Comum, mas aquele que mantém o poder em suas mãos por longo tempo. Para conquistar o poder e mantê-lo, todos os meios podem ser úteis e são justificáveis (os fins justificam os meios).

Maquiavel desmascara a política e deixa claro seu objeto exclusivo: o poder. Um bom governante deve ter em mente que se deparará com homens que não querem obedecer. Conforme seus méritos, deverá convencê-los a obedecer. Esse convencimento pode dar-se pela prática de atos bons ou maus, conforme as circunstâncias. Se for necessário realizar obras públicas para convencer as pessoas à obediência, que sejam realizadas; se for necessário praticar atos de violência, que sejam praticados.

Num sentido quase oposto, podemos citar Thomas Morus (1478-1535), que escreve seu famoso livro Utopia, descrevendo uma ilha imaginária na qual predomina a igualdade entre os homens, a política é racional e não existe a propriedade privada. Note-se que u-topia, do grego, significa “sem-lugar”, ou seja, a ilha não possui um lugar no mundo real, apenas no imaginário. A obra de Morus transforma-se numa crítica ao contexto político da Inglaterra e do restante da Europa e a palavra dissemina-se como sinônimo de um novo mundo e de novas esperanças de construção de uma sociedade melhor. O ser humano, individual, pode aperfeiçoar sua sociedade, desde que assim o deseje e dê um lugar concreto para a ilha imaginária.

Outro aspecto importante na transição para a modernidade é o rompimento da unidade cristã. Durante séculos a igreja católica monopolizou o imaginário cristão, determinando sua leitura da bíblia e seus dogmas a respeito de Deus. No contexto dos séculos XV e XVI surgem algumas contestações que abalam esse monopólio e culminam no surgimento de seitas cristãs não católicas.

Um movimento que poderia parecer desconectado de implicações mais profundas termina por trazer sérios abalos à ordem católica: o heliocentrismo, ou a defesa de que o sol é o centro do sistema planetário. Sob o ponto de vista católico, a Terra fora criada por Deus para ocupar o centro do universo, estando nela Suas criaturas mais importantes. Ao redor da Terra girariam os astros do céu, presos em esferas que se movimentariam como uma grande máquina.

Copérnico (1473-1543), Johannes Kepler (1571-1630) e Galileu Galilei (1564-1642) desenvolvem teorias que fundamentam uma nova visão da disposição do sol e dos planetas, defendendo que a estrela solar está no centro do sistema, e os planetas orbitam em torno dela. Essa visão deslegitima a tese de que a Terra é a criação mais importante de Deus, pois trata-se apenas do terceiro planeta do sistema solar, de tamanho médio a pequeno.

As repercussões dessas teses foram as mais diversas. O grande fundamento para as desigualdades sociais era religioso: Deus criara ordens na sociedade para serem ocupadas por diferentes tipos de homens: trabalhadores (servos), guerreiros (nobres) e religiosos (clérigos). O nascimento de uma pessoa em uma dessas ordens era escolha do Criador, determinando todos os aspectos da vida do indivíduo. Assim, as desigualdades e as injustiças terrenas derivam da vontade divina, não podendo ser questionadas pelos homens. Depois da vida terrena, Deus, que observava atentamente sua grande criação, recompensaria aqueles que aceitaram e cumpriram seus papéis.

Por outro lado, a partir do momento em que a Terra é deslocada para uma zona periférica e insignificante do universo, não é possível defender a tese de que tenha sido uma criação especial de Deus. Trata-se apenas de mais um planeta, em nada diferente dos demais. Talvez as injustiças que ocorram em seu interior não derivem da vontade divina, que sequer prestaria sua atenção a planeta tão reles. Eclodem revoltas sociais. A Igreja passa a perseguir os adeptos do heliocentrismo.

Tais ideias resultam no pensamento de Giordano Bruno (1548-1600), que defende a tese de que o universo é infinito e repleto de astros como o Sol e os planetas. Além disso, sua tese mais polêmica para a época foi a da imanência de Deus, ou seja, o ser divino não existe fora do universo, mas é a soma de tudo o que existe. Em virtude dessas ideias, foi condenado pela Igreja Católica e morreu queimado na fogueira da Inquisição.

Em termos religiosos, devemos destacar a Reforma, assim denominada uma série de revoltas religiosas que terminam com a fundação de novas igrejas protestantes. Na Inglaterra, o resultado dessas insatisfações reflete em Henrique VIII, que cria a Igreja Anglicana em 1534. Na Alemanha, podemos citar os protestos de Lutero (1517), que funda sua seita, e de Thomas Münzer (1489-1525), resultando em alguns movimentos sociais. Na Suíça, Calvino (1509-1564) estabelece os dogmas de sua fé, criando também sua igreja.

Todos esses protestos contribuem para uma crise inigualável na Igreja Católica. Como reação, seus dogmas são reforçados pelo Concílio de Trento (1545). Recorrendo à força, os católicos tentam recuperar o poderio perdido criando o Tribunal do Santo Ofício (a Inquisição) e declarando o Índice dos livros proibidos.

Não obstante a reação católica, o mundo religioso da Idade Média está definitivamente desmoronado. Associando a essa ruína o movimento humanista, podemos compreender algumas condições culturais que propiciaram a consolidação da modernidade.

Ao mesmo tempo, os estados nacionais estão se unificando na Europa. O poder dos reis aumenta gradativamente, até chegarmos ao Absolutismo. Num primeiro momento, graças a Jean Bodin, no século XVI, volta-se a justificar o poder político na vontade de Deus.

O pensador francês defendeu a tese de que o poder dos reis deriva diretamente de Deus, sendo seu reflexo no mundo terreno. Ora, se o poder real deriva da vontade divina, torna-se superior ao poder de qualquer ser humano, derivado apenas da vontade individual. Os atos do rei legitimam-se pela origem divina, não se submetendo a juízos de valor feitos pelos homens.

Convém destacar que essa fundamentação divina do poder real não significou um fortalecimento da Igreja Católica. O próprio Jean Bodin foi acusado de ser protestante e perseguido na França. Muitos reis julgaram que seu poder divino fosse idêntico ou superior ao do papa, opondo-se a sua vontade e entrando em conflitos com ele.

Nos séculos XVII e XVIII forma-se um movimento que ainda mais contribui para o delineamento da modernidade: o Iluminismo. Podemos catalogar sob essa conceituação pensadores muito diversos, unidos pela preocupação de recolocar a razão no centro do pensamento ocidental.

Afirmando que as crenças religiosas (a fé), as tradições costumeiras e os preconceitos levavam a humanidade às trevas e à escuridão da ignorância, propõem-se a iluminar a sabedoria da humanidade com as luzes da razão. Assim, consideram que a razão é universal, imutável e única fonte do verdadeiro conhecimento.

Consolidando essa perspectiva, Isaac Newton (1642-1727) desenvolve teorias que explicam o movimento de corpos em qualquer lugar do universo. Ora, tais teorias são racionais, demonstrando que a razão é inerente à matéria, estando presente em todos os corpos. Sua teoria da gravitação universal explica a atração dos corpos e as três leis do movimento explicam o comportamento desses. São essas leis a lei da inércia, da mudança do movimento e da ação e reação.

Na vertente puramente filosófica, os iluministas franceses (Les Philosophes), como Voltaire (1694-1778), Diderot (1713-1784) e Montesquieu (1689-1755) destacam-se, criando condições intelectuais que levarão à Revolução Francesa.

Uma postura típica do iluminismo é a de conceber o universo como uma grande máquina, repleta de mecanismos e engrenagens que explicariam todas as coisas. O homem poderia identificar, racionalmente, o modo pelo qual essa máquina funciona e passar a operá-la conforme sua vontade. Assim, o ser humano seria capaz de modificar seu destino e imprimir a ele o curso de sua vontade. Em termos sociais, isso significaria a criação de leis racionais que governassem os estados.

Devemos considerar, por fim, que esses movimentos conduzem a filosofia a novos paradigmas: seu ponto de partida é o indivíduo, a fé é desvalorizada e a razão volta a reinar soberana. A vontade individual a nada se submete e tudo pode transformar.

 Referências:

ABRÃO, Bernadette Siqueira. História da Filosofia – Os Pensadores. São Paulo: Nova Cultural, 1999.

BILLIER, Jean-Cassier e MARYIOLI, Aglaé. História da Filosofia do Direito. Barueri: Manole, 2005.

MASCARO, Alysson Leandro. Filosofia do Direito. São Paulo: Atlas, 2009.