21. Filosofia Medieval e São Tomás de Aquino

A filosofia patrística consolida o cristianismo e luta pela sua conservação após as invasões bárbaras. Pacificada a sociedade europeia, as atividades culturais, presas aos mosteiros, florescem em outros espaços. Além das escolas monásticas, surgem escolas criadas pelas corporações de ofício e pelas municipalidades, sempre amparadas pela Igreja. A fusão dessas escolas leva à formação das universidades, maior criação da Idade Média.

Durante os séculos IX ao XII forma-se a filosofia medieval. Formulam-se grandes questões filosóficas, genéricas e cosmológicas (como a questão dos universais). A grande inspiração vem de doutrinas agostinianas e de doutrinas derivadas do platonismo. O espaço dessas discussões ainda é a escola eclesiástica.

O século XIII pode ser considerado de apogeu da filosofia medieval e de grande brilho na história filosófica. Alguns fatores explicam essa situação:

1. O desenvolvimento cada vez maior das escolas monásticas e a criação das universidades. A reunião de escolas leva, entre os séculos XII e XIII, à formação das primeiras universidades, como Paris, Bolonha, Tolouse, Salamanca, Oxford e Montpellier;

2. A introdução das obras completas de Aristóteles, traduzidas para o latim diretamente do grego;

3. A fundação das ordens mendicantes dos franciscanos e dominicanos, que cultivaram a filosofia, as ciências e as letras.

Diversos filósofos de renome consagram-se no momento: Santo Alberto Magno (1206-1280), S. Boaventura (1221-1274), R. Bacon (1210-1292), J. Duns Scot (1266-1308). O principal deles foi S. Tomás de Aquino (1225-1274).

Filho de nobres italianos, Tomás estudou na Universidade de Nápoles, em Paris e em Colônia, orientado por Alberto Magno. Em Paris, ainda, torna-se Mestre em 1257 e passa a lecionar em diversos centros europeus.  Desde o início é admirado pelos alunos, que apontavam suas qualidades: brevidade, clareza, precisão e profundidade.

Seu pensamento reflete um contexto de gradativa revalorização do ser humano, depois de séculos em que a visão agostiniana predominara. Santo Agostinho situou o ser humano no patamar mais distante da criação divina, padecendo de um grau de imperfeição excessivo. Com isso, desvalorizou sua capacidade de agir e de construir coisas boas. Mas o momento histórico, que levará ao Humanismo, não admite mais tal postura.

São Tomás elabora um pensamento que possibilita a reabilitação da capacidade humana e de seus atos, reintroduzindo a razão como fundamento para a ética, ao lado da fé. Sua obra sistematiza o conhecimento cristão, elaborando uma ciência teológica. Além disso, realiza uma adaptação da filosofia aristotélica ao cristianismo, reabilitando definitivamente seu pensamento na cultura ocidental.

Entre 1259 e 1264, redige a Suma contra Gentilis, conhecida também como Suma Filosófica, dividida em quatro livros, nos quais trata de Deus, das criaturas, do fim da criação e dos mistérios. Tomás apresenta duas verdades: as verdades naturais, conhecidas pela razão, e as verdades sobrenaturais, dependentes da fé. Em 1265 começa a redigir sua obra máxima, inacabada até sua morte, a Suma Teológica, na qual apresenta Deus como princípio e fim das criaturas e do homem.

Um ponto interessante no pensamento tomista é a relação que estabelece entre a razão e a fé. Ambas originam-se de Deus, mas referem-se a um campo existencial próprio: à razão pertencem as verdades naturais, conhecidas por experiência ou por demonstração; à fé pertencem as verdades decorrentes da autoridade divina revelada. Embora autônomas, fé e razão não se podem contradizer, pois, como dito, derivam de Deus, que não se contradiz.

O grande mérito de São Tomás foi afirmar o pleno acordo da verdade natural com as doutrinas reveladas pela fé. Com isso, a razão poderia e deveria ser utilizada de modo extremo, pois o pensamento racional pleno levaria à confirmação da verdade revelada pela fé. Podemos exemplificar com um raciocínio: todo efeito natural depende de uma causa que o gera; essa causa, por seu turno, é efeito de outra causa, pois não pode surgir do nada. Ora, a primeira causa, a causa inicial de todas as causas, precisa existir, sob pena de o raciocínio prolongar-se ao infinito. A explicação racional dessa primeira causa, por seu turno, confirma a fé: trata-se de Deus, causa das causas naturais.

Conforme São Tomás, portanto, o recurso à razão, de modo ilimitado, nunca entrará em conflito com a fé. Caso haja tal conflito, como bom filósofo cristão, considerará que a razão foi “mal” utilizada. Podemos perceber, assim, que o raciocínio atinge o máximo dentro das fronteiras do cristianismo; não ultrapassa, todavia, tais fronteiras. A fé surge no início do raciocínio e ressurge no seu fim.

Comparando-se com a postura de Agostinho, porém, trata-se de uma evolução considerável. O ser humano pode e deve conhecer a verdade natural; esta, por seu turno, depende do uso integral da razão, que está ao alcance da humanidade. Esse uso levaria à fé.

Se o ser humano é visto, agora, de modo positivo, seus atos também o serão. Uma das essências da filosofia tomista é a crença na liberdade humana e em sua capacidade de fazer as escolhas corretas. As pessoas conseguiriam, pela razão, apreender a universalidade natural do bem e desejá-la, repudiando o mal. A partir de então, seriam livres para escolherem os meios que levariam ao fim desejado. E perceberiam que a suprema perfeição do bem e a total ausência do mal é Deus, que passaria a ser desejado e buscado, por meio da prática de atos bons.

Ao usar a razão de modo livre, todavia, os seres humanos perceberiam que alguns atos tornam-se essenciais para levar a Deus e ao bem pleno, pois correspondem à Sua vontade no momento da criação. Tornam-se, portanto, obrigatórios e ganham a força de leis. No sentido mais amplo, consistem nas leis divinas ou eternas, correspondentes à vontade pura de Deus e inacessíveis à nossa razão. Essas leis, por seu lado, podem ser demonstradas pela razão na forma de leis naturais, que correspondem às essências criadas por Deus, numa adaptação das leis divinas à natureza.

Existiriam, conforme exposto, criadas por Deus, duas ordens do direito: a divina, inacessível aos homens, e a natural, racionalmente demonstrável e, portanto, acessível aos homens. A ordem natural corresponde às leis que governam a natureza e, entre elas, as que governam o ser humano.

A criatura humana, por escolha de Deus ao estruturar a natureza, seria deficiente se vivesse de modo individual;  é, assim, um ser naturalmente social. Com isso, as leis naturais passam a conter regras gerais que delimitam as condutas humanas em sociedade, de um modo abstrato (o direito natural). As pessoas, por seu turno, deveriam criar leis humanas ou positivas, adaptando tais leis naturais às sociedades concretas. Haveria uma autoridade natural, em cada sociedade, com essa incumbência, instaurando uma terceira ordem do direito.

Enquanto Agostinho termina por desvalorizar o Estado da Cidade dos Homens, considerando-o uma imperfeição cujo fim máximo deveria ser propiciar a segurança, Tomás modifica essa perspectiva. A autoridade acima é exercida pelo Estado e deve conduzir sua sociedade a Deus, concretizando a justiça distributiva por meio da adaptação da lei natural à lei humana. O Estado, pois, não cuida apenas da segurança; é, também, um promotor do bem e do aperfeiçoamento da sociedade, aproximando-a do Criador.

São Tomás constroi uma filosofia que devolve ao ser humano o ofício de criar boas leis. Graças à sua capacidade racional, conseguiria compreender as leis do direito natural e perceber a necessidade de, prudentemente, adaptá-las às sociedades concretas. Tudo isso sem recorrer diretamente à fé.

Deus limitar-se-ia a revelar, para a razão, as leis naturais, semelhantes a princípios gerais. Cada sociedade precisaria completar a criação, especificando os atos que levariam a Deus, transformando o direito natural no direito positivo. Também no direito, constatemos, o uso da razão terminaria por consagrar a fé em Deus: a boa lei positiva corresponde racionalmente à lei natural que, acredita-se (por meio da fé), corresponde à lei divina.

Referências:

BILLIER, Jean-Cassier e MARYIOLI, Aglaé. História da Filosofia do Direito. Barueri: Manole, 2005, cap. 4 – pp. 120-133.
MASCARO, Alysson Leandro. Filosofia do Direito. São Paulo: Atlas, 2009, cap. 6.
THONNARD, A. A. F.-J. Compêndio de História de Filosofia. Paris, Tournai, Roma: Desclée e Cña, 1953, pp. 321-382.

20. Filosofia patrística e Santo Agostinho

O rompimento causado pela crença judaico-cristã levará à formação de um novo período na história da filosofia: a Patrística.

Durante os séculos I ao IX, a influência dos primeiros padres cristãos na cultura Ocidental foi das mais intensas. Inicialmente, lutam para disseminar o cristianismo enquanto religião, explicando seus dogmas fundamentais à população em geral. Nesse momento, muitas vezes, recorrem à filosofia, adaptando-a à fé religiosa, como forma de converter os pagãos, acostumados às reflexões racionais. O conjunto de pensamentos desses padres, um tanto heterogêneo, recebe o nome genérico de Filosofia Patrística.

O primeiro período dessa filosofia é marcado, sobretudo, pela consolidação do cristianismo. Trata-se de um momento de combate. Há a necessidade de lutar contra a clandestinidade inicial da crença, num momento de afirmação religiosa. Há também a necessidade de ampliar o número de fieis.

Alguns padres, sobretudo os romanos, simplesmente desprezam a cultura grega pré-cristã, qualificando-a como pagã. Outros, todavia, formados nessa cultura, sobretudo aqueles em Alexandria, já empregam os primeiros esforços para adaptar o pensamento clássico ao cristianismo.

A partir do século IV, o cristianismo deixa de ser clandestino no Império Romano, sendo reconhecido e tolerado, e, em seguida, tornando-se a religião oficial de Roma. As lutas do período anterior renderam frutos e a filosofia patrística vive o momento de apogeu. O grande nome do período é Santo Agostinho (354-430).

Nascido em Tagasta, na Numídia (atual Argélia), sua vida divide-se em dois períodos: o período de sua formação, ocorrido antes da conversão, e o período de sua conversão ao cristianismo e da produção de suas obras filosóficas.

Após educar-se em colégios pagãos, não obstante o fervor cristão de Santa Mônica, sua mãe, Agostinho vai a Cartago, onde se envolve em aventuras juvenis e tem um filho.  Ingressa em uma seita maniqueísta e torna-se professor de retórica em Tagasta e, depois, em Cartago.

Depois de passar, como professor, por Roma e Milão, e de sofrer desilusões espirituais com o maniqueísmo, converte-se ao cristianismo católico, aceitando a verdade divinamente revelada e a sabedoria da Igreja. Mas essa conversão não o satisfaz por completo: há uma lacuna filosófica que somente será preenchida com a descoberta de Platão, por meio de filósofos neoplatônicos, como Plotino, Porfírio, Jâmblico e Apuleio. Realiza, então, uma síntese do pensamento platônico com o pensamento cristão, que reinará absoluta nas concepções católicas por quase mil anos.

Em 386 ouve o “chamado de Deus”, deixa-se batizar, vende seu patrimônio e volta ao norte da África, onde abre um mosteiro a fim de aprofundar suas especulações e entregar-se, por inteiro, à fé. Torna-se padre, em 391, e bispo, em 395.

Segundo Agostinho, Deus é a causa perfeita, explicativa de todo o ser em suas diversas naturezas e ações. Suas demonstrações levam à existência divina e a suas características básicas, como unidade, imutabilidade e eternidade.

Um dos problemas que atormenta Agostinho é o da existência do mal. Como justificar que Deus, a suprema bondade e perfeição, tenha criado o mal? A justificativa agostiniana é bastante interessante: não existiria o mal em si, que nunca fora criado propriamente.

Quando Deus cria algo, esse novo ser passa a ter existência autônoma em relação a Ele, afastando-se de Sua perfeição. Se Deus criasse coisas que compartilhem, na plenitude, de sua perfeição, então criaria novos deuses, o que, em termos lógicos, seria impossível, posto Deus ser único. Assim, toda a obra de Deus padece de um grau de imperfeição.

Ora, Agostinho reinterpreta o mal, não como criação em si, mas como ausência de plenitude da bondade. Deus é a bondade plena; as coisas criadas, afastam-se dessa plenitude, tornando-se imperfeitas em bondade e, logo, adquirindo a “maldade”.

Com essa explicação, Agostinho refuta a tese, também, de que Deus teria dado ao  ser humano a opção de escolher entre o “bem” e o “mal”, como coisas equivalentes. Afirma duvidar que fosse desígnio divino dotar as pessoas da capacidade plena de fazer coisas ruins, disseminando, assim, a maldade.

Na verdade, os seres humanos estariam no nível mais distante da criação divina, situando-se entre os seres que padecem do maior grau de imperfeição. Com isso, tornam-se incapazes de agir de modo plenamente correto ou de fazer o bem movidos pela razão. Dada a imperfeição humana, torna-se suscetível de praticar o mal.

O pensamento agostiniano desvaloriza, de modo excessivo, o ser humano e sua razão. Visto como um ser imperfeito, a salvação independe de seus atos racionais. Deus escolhe previamente aqueles que vai salvar, no instante da criação, pois é onisciente, e sabe quais os caminhos que serão seguidos por cada ser humano. Mas, da perspectiva de cada um, a salvação é obtida no cotidiano. Então, as pessoas devem manifestar fé em seus atos, demonstrando, em vida, que estão em contato com Deus e podem ser salvas.

A ética, assim, consiste na busca da fé como critério que norteia a ação humana, pois a razão não demonstra que a pessoa está em contato com Deus. Em concreto, isso significa respeitar as autoridades que representam a vontade divina, como a Igreja, independentemente do valor racional de suas ordens, mas em decorrência da fé.

Essa perspectiva está na raiz do medievo, das imagens negativas e escuras da vida e na perspectiva de que o ser humano é falho e limitado. Há uma inegável matriz platônica: Deus é a ideia máxima (plena, perfeita, eterna) e os objetos correspondem ao concreto real (limitado, imperfeito, mortal).

Politicamente, Agostinho estabelece uma distinção marcante: a Cidade dos Homens e a Cidade de Deus. A primeira é real, construída por homens, marcada por instituições imperfeitas, incompletas e injustas. Seus moradores são pessoas pecadoras, viciosas, que amam mais a si do que a Deus. Os atos coletivos, como as leis e os julgamentos, padecem das mesmas imperfeições humanas, sendo injustos e não levando ao bem comum.

A Cidade de Deus é a obra do Criador mais próxima de si. Nela estão os santos e as pessoas salvas, que, durante suas vidas, amaram mais Deus do que a si. As instituições possuem o grau máximo de perfeição, dada a proximidade do Criador, sendo suas leis justas e imutáveis.

Algumas questões surgem dessas concepções. As pessoas que vivem em meio às calamidades da Cidade dos Homens deveriam fazer algo? Sabendo que a imperfeição da humanidade a impede de fazer coisas realmente boas, haveria a necessidade de uma ação política?

Agostinho considera a fé fundamental na vida humana. Somente aqueles que norteiam seus atos pela fé podem ser salvos. Assim, a resposta às questões acima passa por ela.

Ainda que os humanos sejam incapazes e seus atos sempre imperfeitos, Deus escolheria alguns para governar. O objetivo dessa escolha é garantir um mínimo de segurança para os escolhidos poderem viver com fé. Desse modo, caberia a todos respeitarem integralmente essa autoridade que, claro, passaria pela Igreja Católica.

Aqueles escolhidos por Deus para exercerem o poder político deveriam elaborar leis inspirados naquelas existentes na Cidade de Deus. O modelo de legislação e também de justiça torna-se transcendente, devendo ser encontrado pela fé. Mas, dada a falibilidade humana, essas leis sempre seriam imperfeitas, por maior que fosse o esforço dessas autoridades. Mesmo nesse caso, em nome da segurança, as pessoas deveriam curvar-se, pois não podem compreender e julgar a escolha inicial, de Deus. Somente uma ampla obediência à autoridade traria o grau de segurança necessário para uma vida repleta de fé na Cidade dos Homens.

Independentemente das críticas que podem ser apresentadas, sob o ponto de vista racional, à síntese empreendida por Agostinho, não se pode negar méritos a seu esforço. Mesmo se admitindo que não explica os motivos pelos quais Deus, onipotente, cria coisas imperfeitas, há de se convir que sua filosofia torna-se um sistema coerente, ainda que com o predomínio da fé. Também devemos ressaltar o fôlego que adquire, sobrevivendo por muitos séculos e inspirando a consolidação da Igreja Católica e da Filosofia Medival.

Referências:

BILLIER, Jean-Cassier e MARYIOLI, Aglaé. História da Filosofia do Direito. Barueri: Manole, 2005, cap. 4 – pp. 112-133.
MASCARO, Alysson Leandro. Filosofia do Direito. São Paulo: Atlas, 2009, cap. 6, pp.  103-108.
THONNARD, A. A. F.-J. Compêndio de História de Filosofia. Paris, Tournai, Roma: Desclée e Cña, 1953, pp. 197-254.

19. Rompimento judaico-cristão

Analisando as correntes filosóficas da antiguidade outrora apresentadas, podemos constatar que todas foram imanentes. Em linhas gerais, isso significa que construíram sistemas que poderiam ser explicados a partir de elementos e forças existentes em seu interior, sem recurso a fenômenos externos.

Podemos apresentar alguns exemplos. Platão, nesse sentido, faz uma filosofia que parte das ideias. Essas correspondem às verdades universais e eternas, às essências de todos os objetos naturais. A partir das ideias, estruturas mais amplas de seu sistema, todas as coisas, em suas aparências múltiplas, podem ser explicadas.

Podemos considerar sua filosofia imanente. Aquilo que de mais amplo existe é a ideia; ela é o universal. Afastando-se dela, no interior de seu sistema, estão os fenômenos reais, que correspondem à natureza. O ser humano, por sua vez, enquanto ser natural, pertence ao mundo real, padecendo das limitações do concreto. Mas é inegável que o ser humano possui uma capacidade inata de compreender a ideia, chamada razão.

O sistema de Platão, portanto, termina na ideia, que é acessível às pessoas por meio do pensamento racional. Em sendo assim, todos os fenômenos, menores do que a ideia, podem ser também compreendidos, estando suas causas dentro desses limites universais. Nada escapa à universalidade da ideia.

Avançando para o Helenismo, podemos exemplificar a partir do estoicismo. Conforme a filosofia estoica, haveria uma fusão do universal com o natural. Seu sistema encontrar-se-ia limitado pela natureza. Todos os fenômenos são considerados naturais, possuindo existência concreta.

As coisas seriam compostas por matéria inerte e perpassadas por uma força universal, chamada simpatia. Essa força movimentaria todas as coisas e faria evoluir todos os seres, resultando, inclusive, na perspectiva humana, em um destino.

Novamente temos um sistema filosófico em que todas as coisas são internas às fronteiras universais, neste caso correspondendo à natureza. Convém destacar, ainda, que a simpatia é uma força racional, que pode ser compreendida e pode explicar tudo. Portanto, o estoicismo encontra causas naturais e explicáveis para todos os fenômenos.

A formação de uma filosofia derivada do pensamento judaico-cristão, no final da antiguidade, explicita um rompimento com essa imanência. Surge uma nova esfera, além do universal, que não pode ser explicada pela razão. Essa esfera é Deus.

Na perspectiva judaico-cristã, tudo o que existe no universo foi criado por Deus. Todas as forças que atuam na natureza e a própria natureza derivam da vontade divina. Mas Deus não se limita ao que existe no universo e deriva da criação; sua essência transcende o próprio universal.

A filosofia, marcada pelo cristianismo, terá de enfrentar esse problema da transcendência divina. Ela deverá aceitar sua incapacidade de explicar Deus e de entender racionalmente Sua vontade. Conforme o pensamento cristão, o ser humano, para entrar em contato com Deus, não deve fazer uso da razão, limitada ao universal, mas deve possuir outro instrumento, a fé.

Os paradigmas tradicionais da filosofia grega estão modificados. Abdica-se à onipotência da razão, retirando-se do ser humano a pretensão de compreender tudo.

Com a transcendência divina, algumas verdades são transformadas em dogmas. São afirmações que não podem ser demonstradas pela razão, mas devem ser aceitas pela fé. O principal desses dogmas é o da própria existência de Deus, enquanto divindade única e onipotente, onipresente e onisciente.

A filosofia cristã precisará enfrentar as limitações da razão,  correndo sempre o risco de enfraquecê-la de modo excessivo. Para tais filósofos, não resta dúvidas de que a fé deve prevalecer ante a razão. Em alguns casos, esse predomínio da fé será excessivo, prejudicando a capacidade reflexiva do pensamento.

Para os filósofos gregos, todos os acontecimentos podem ser explicados. A razão permite ao ser humano compreender tudo e, assim, nortear sua vida no sentido adequado, levando-o à felicidade. Com a filosofia cristã, a situação se modifica. Nem tudo pode ser explicado pela razão; Deus, o fundamental de tudo, é incompreensível racionalmente. Para agravar a situação, esse mesmo Deus incompreensível, esporadicamente, interfere no mundo, modificando a natureza. Além disso, também julga as pessoas, avaliando seus atos como bons ou maus.

O ser humano, em sua vida, não mais consegue determinar, apenas com o uso da razão, o sentido de seus atos. Sua felicidade não depende mais apenas de seu intelecto. Por mais que se esforce, não conseguirá compreender tudo e não conseguirá saber se agrada ou não a Deus.

Até o cristianismo, quando falamos em ética e na conduta correta, falamos que o ser humano deveria pensar, deveria usar sua capacidade racional. Sócrates, Platão, Aristóteles, os epicuristas, os estoicos, Cícero, todos defendiam, cada um a seu modo, que para ser feliz, o ser humano deveria, antes de agir, pensar, raciocinar.

Isso não bastará para a filosofia cristã. A felicidade humana deriva de Deus. Somente aproximando-se Dele, as pessoas podem praticar aquilo o que Deus reputa o bem e chegar à felicidade. Mas a razão não leva tão próximo de Deus quanto a fé.

Um novo elemento entra na ética cristã, portanto: a fé. Antes de agir, as pessoas devem, principalmente, ter fé. Somente ela extrapola os limites do universal e aproxima as pessoas de Deus.

Se os filósofos gregos e helênicos situavam a fé como um inimigo da razão, equiparando-a às paixões que perturbam as pessoas e atrapalham em suas decisões, os filósofos cristãos elevam-na ao mais alto patamar, superando a própria razão. Agora, é esta que pode interferir negativamente nas decisões humanas, diminuindo o grau de fé que as motiva.

A filosofia cristã deriva, pois, do rompimento judaico-cristão causado pela transcendência de Deus. Essa transcendência limita a razão e fortalece um novo elemento na existência das pessoas: a fé. Os filósofos cristãos deverão lidar com essa transcendência e delimitar o espaço da razão, dando predomínio à fé como determinante da conduta.

Referências:

BILLIER, Jean-Cassier e MARYIOLI, Aglaé. História da Filosofia do Direito. Barueri: Manole, 2005, pp. 112-133.