18. Roma: Cícero

O direito romano exerceu enorme influência na formação do direito privado contemporâneo. Se pensarmos no direito civil brasileiro, inúmeros institutos derivam, direta ou indiretamente, do direito civil romano. Adotamos, no vocabulário jurídico, palavras em latim clássico, e estruturamos o mundo jurídico de um modo bastante próximo do romano.

Todavia, quando se pensa em filosofia do direito, talvez a herança mais remota não seja romana, e sim grega. Os gregos suscitaram problemas quanto ao fundamento e ao conceito de direito, situando-o de modo complementar com a natureza, dentro da Pólis, e buscando sua completude ética, estabelecendo a norma jurídica como sentido para a conduta humana, sobretudo entre os socráticos.

Os romanos, em termos de pensamento jurídico, teriam legado à posteridade a teoria geral do direito, ou seja, reflexões de cunho mais prático, que trazem regras gerais de funcionamento do direito enquanto meio de resolução de conflitos e de pacificação social. Isso porque, já em Roma, o direito transforma-se em um sistema de normas eficaz na produção de decisões judiciais.

Convém destacar que o fenômeno jurídico romano manifesta alguns aspectos peculiares, que representam novidades no mundo ocidental:

1. Em Roma, surge uma profissão específica do direito, levando à formação de uma classe especializada em seu estudo e que rotineiramente trabalha com ele. Isso é uma novidade em relação ao mundo grego, pois jamais um cidadão admitiria uma existência especializada em qualquer assunto, voltada para uma profissão. O grego buscava a plenitude humana e o direito era apenas uma parte, não especializada, dessa plenitude.

2. A existência de uma classe específica de juristas em Roma permite o desenvolvimento de uma considerável bibliografia científica sobre o direito, que inclui desde tratados até obras didáticas, correspondentes aos nossos “manuais” universitários.

3. Uma relação paradoxal entre o direito positivo e o direito natural e a formação de três níveis simultâneos de direito.

3.1. Primeiramente é importante constatar que os romanos consideram o direito uma técnica para manter a ordem e fazer respeitar as regras sociais. Seu fundamento é permitir que o poder social seja exercido, levando a sociedade a seu devido curso. Para tanto, o direito recorre à lei. Mas, ao contrário do que ocorre hoje com o positivismo, o direito não é extraído da lei, mas a lei é construída para concretizar o direito.

3.2. Nesse sentido, convém destacar que o romano concebe o direito, do qual extrai a lei, em três níveis: direito civil, direito das gentes e direito natural. O primeiro nível leva às leis aplicáveis aos cidadãos romanos; o segundo, às leis aplicáveis aos membros do Império Romano que não gozam do status de cidadãos; o terceiro, às regras aplicáveis à universalidade do gênero humano. Todavia, na prática, apenas os dois primeiros níveis criam direitos; o direito natural funciona apenas como um mecanismo retórico e não impede, em momento algum, a escravização do estrangeiro, que habita fora dos limites do Império e não goza da proteção do direito das gentes.

A tendência romana é de expansão da cidadania e de diminuição do direito das gentes, mas em momento algum o direito natural torna-se forte o suficiente para abolir a escravidão e impedir a conquista de povos estrangeiros.

Ainda que tenhamos afirmado que a grande contribuição romana foi na teoria geral do direito e não na filosofia, isso não significa que não tenha havido uma filosofia romana. Um pensador que merece ser destacado é Marco Túlio Cícero (106-43 a.C.), cuja vida corresponde à transição do período helênico para o período romano da história da filosofia e marca o fim da cultura romana republicana, que se transformará em cesarista.

Trata-se de uma pessoa qualificada de vaidosa, irônica, ferina, mas de uma retidão de caráter exemplar, feroz defensor da República e, talvez por isso, repleto de inimigos. Ocupou diversos cargos políticos, sempre de modo louvável, tratando o bem público com respeito e buscando concretizar seus ideais.

Enquanto pensador, Cícero pode ser visto como eclético, pois concilia tendências e ideias diversas em seus pensamentos. Suas obras filosóficas adotam a forma platônica dos diálogos e seus pensamentos políticos congregam influências múltiplas.

Em sua obra Sobre a República, o filósofo traz os fundamentos da vida civil, apresentando a ideia de que a Res publica (coisa pública, ou simplesmente “república”) pertence ao povo, sendo res populis (coisa do povo). Isso inaugura a perspectiva de soberania popular.

Além disso, Cícero diferencia o povo de um aglomerado qualquer de pessoas. Para que um conjunto de homens seja um povo, haveria a necessidade de se associarem por dois consensos: o direito e o bem comum. Assim, quando um grupo define quais serão suas regras fundamentais e quais valores correspondem ao bem comum, transforma-se em um povo.

Definidos os dois consensos acima, o povo cria um órgão deliberativo, que é o Estado, ao qual atribui o poder de zelar pelos consensos fundamentais. Enquanto o povo estiver de acordo quanto a suas regras jurídicas e ao seu bem comum, o Estado continuará a existir e a ser respeitado.

Cícero avalia o Estado a partir de uma perspectiva interessante: a liberdade de quem governa. Quanto mais livre for o governante, melhor será o Estado. Como o verdadeiro detentor do poder político é o povo, ele deve ser o grande soberano, pois somente o povo pode governar livremente.

A falta de liberdade seria causa de insatisfação em qualquer instância. Se faltar liberdade ao povo, haverá o risco de ele se rebelar, deflagrando uma guerra civil e ameaçando a sociedade. O bom governo deve ser exercido livremente e respeitar a liberdade dos governados.

Para cumprir tal objetivo, Cícero desenvolve um governo misto, que aproveita pontos positivos dos diferentes governos: da realeza, deve-se aproveitar a unidade do poder, havendo a necessidade de uma figura que personifique o Estado, mas sem a sua perpetuidade no poder nem o caráter hereditário do mesmo; da aristocracia deve-se aproveitar o princípio deliberativo, que permite a discussão entre diversas instâncias da sociedade, ouvindo-se a todas; do governo popular deve-se aproveitar a liberdade de todos, sempre mantida e respeitada durante o governo.

A proposta resulta num modelo bastante próximo dos atuais. Podemos ilustrar com o presidencialismo, no qual existe a figura do soberano no chefe do Poder Executivo, há um Parlamento deliberativo e o respeito à soberania popular, convertida em representação.

Mas, para que o sistema funcione, há a necessidade de o Estado submeter-se às leis que limitam seus atos e preservam a liberdade do povo. Em Sobre as leis, Cícero afirma que a lei é fonte de virtude para os cidadãos e mecanismo que consolida as forças do Estado.

Ela é vista, ao mesmo tempo, como instrumento valorativo que define o justo e o injusto, por um lado, e ato de poder, que manda e proíbe, por outro. Sua autoridade colocar-se-ia, de modo inovador, acima do direito, num modelo novamente parecido com o nosso, obrigando o juiz a julgar conforme seus preceitos.

Sua força decorre de ela derivar do direito natural, sendo expressão racional da vontade dos deuses e, por isso, colocando-se num patamar acima dos homens. Mas quem seria capaz de fazer leis que correspondam à vontade dos deuses? Numa resposta platônica, Cícero afirma que os sábios são capazes de identificar a vontade divina, pois essa vontade se manifesta pela razão.

O sábio torna-se uma pessoa ética e identifica, graças à razão, os preceitos que devem constar nas leis. Quanto à ética, ela decorre do comportamento virtuoso e leva à felicidade. A novidade de Cícero está na definição da grande virtude a ser buscada: honestidade.

A honestidade consiste na soma de quatro fatores:

1. Conhecimento: somente as pessoas que buscam a verdade, que desejam conhecer, são capazes de refletir sobre seus atos e encontrar o comportamento adequado, manifestando senso de justiça, força de caráter e moderando as paixões.

2. Senso de justiça: quando o agente usa sua razão para avaliar seu ato, irá proceder de tal modo a não causar dano a outrem (dever de justiça) e nunca tomará os bens públicos como particulares, usando coisas públicas em comum e apenas suas coisas próprias em particular (beneficência).

3. Força de caráter: o agente também demonstrará que possui caráter, agindo sempre com boa-fé, respeitando as demais pessoas com quem se relaciona, e também agirá respeitando a natureza, aos deuses e à humanidade em geral.

4. Moderação das paixões: o grande inimigo do conhecimento é a paixão, que afasta o homem da razão e impede de agir com senso de justiça e força de caráter, corrompendo-o. A filosofia surge como um medicamento que cura o homem das paixões e o restitui à razão, permitindo a conduta honesta.

Para Cícero, portanto, o ser humano deve agir eticamente. Para tanto, deve ser honesto. Isso exige usar seu conhecimento para controlar as paixões e demonstrar senso de justiça e força de caráter, não prejudicando os demais, respeitando o bem público e demonstrando boa-fé.

O sábio age com honestidade, pois possui capacidade para tanto. Deve, assim, criar as leis para auxiliar o Estado e a população em geral a também serem honestos, levando a sociedade ao bem comum.

Destacamos a atualidade das reflexões de Cícero, especialmente quanto ao aspecto ético da conduta e à liberdade. Trata-se de uma questão ainda mal resolvida, sobretudo em um país periférico como o nosso, a distinção entre o público e o privado e a incapacidade de as pessoas agirem com honestidade. Também não conseguimos construir uma sociedade livre, pois condenamos a maioria da população ao aprisionamento do trabalho assalariado, formal ou informal, disseminando a insatisfação e a frustração social.

Referências:

BILLIER, Jean-Cassier e MARYIOLI, Aglaé. História da Filosofia do Direito. Barueri: Manole, 2005, cap. 2 (itens 5, 6) e cap. 3 – pp. 98-110.
CHAUÍ, Marilena. Introdução à História da Filosofia – vol. 2, As Escolas Helenísticas. São Paulo: Companhia das Letras, 2010, pp. 221-251.


17. Helenismo: estoicismo

Se a filosofia epicurista goza de uma reputação bastante negativa entre seus contemporâneos e sucedâneos, podemos considerar que a filosofia estoica, ao contrário, sempre foi associada a adjetivos bons. Embora possuam alguns pontos em comum, ambas terminam por se opor em aspectos cruciais.

Zenão de Cício (336-264 a.C.) é considerado o fundador do estoicismo. Por não possuir cidadania ateniense, estava proibido de adquirir imóveis na cidade. Assim, viu-se obrigado a criar sua escola em plena praça central, abaixo de um famoso pórtico. Em grego, pórtico é Stoá, daí os seguidores de Zenão ficarem conhecidos como os estoicos.

Seus mais ilustres discípulos, Cleanto (n. 331 a.C.) e Crisipo (280-210 a.C.), consolidam a doutrina. O estoicismo sobrevive por séculos, penetrando no Império Romano e possuindo seguidores como Sêneca, Epicteto e Marco Aurélio.

Talvez a razão para tal longevidade esteja no espírito dessa filosofia que, embora busque romper com a tradição socrática, não o faz de modo tão radical quanto o epicurismo. Primeiramente, porque valoriza o discurso e a razão (lógos), seguindo a perspectiva platônica e aristotélica. Depois, seu materialismo não é atomístico e encontra, na natureza, uma razão divina e providencial que dá um sentido a todas as coisas. Por fim, sua ética leva a uma postura solidária, capaz de ser absorvida, até mesmo, pela cultura cristã.

Relativamente à lógica, podemos afirmar que os estoicos eram filósofos, no sentido estrito da palavra: amam a sabedoria e buscam conhecer a razão de todas as coisas. Essa postura, como veremos, deriva de sua crença de que a razão está presente na matéria, sendo capaz de dar um sentido à natureza e à ética. Descobrir a razão presente nas coisas significa identificar sua ordem natural e descobrir os limites da conduta humana.

Como adotam uma perspectiva materialista, não admitindo a existência de forças ou princípios universais, fora da natureza, acreditam que o verdadeiro conhecimento é atingido por meio da experiência, do contato do ser vivo com o mundo, que possui a essência de si.

As pessoas nasceriam como um livro em branco, sem qualquer conhecimento inato. Conforme experimentam sensações empíricas, começam a conhecer as coisas, cujas imagens ficam gravadas na alma. O pensamento seria a articulação dessas imagens.

Esse conhecimento empírico, portanto, seria verdadeiro, pois nada transcenderia a natureza, nem deus, que seria imanente. Assim, quando o ser humano sente as coisas naturais, entra em contato direto com deus, que se expressa racionalmente. Compreender a natureza, portanto, é compreender deus e identificar o sentido da vida.

Haveria dois princípios que organizam o mundo: um passivo (a matéria) e um ativo (a razão). A matéria que compõe os objetos é inerte, não se move nem se transforma. Quando é perpassada pelo princípio ativo, ganha movimento e passa a se transformar, pois é organizada de modo racional para cumprir um destino.

Todos os corpos existentes possuiriam, em maior ou menor grau, um princípio ativo, uma razão que norteia seu porvir. Esse princípio é como um fluido que penetra nos corpos, conectando tudo o que existe. É chamado de simpatia e é responsável por dirigir as coisas a um destino próprio.

Como todos os seres estão interligados pela simpatia, nada existe autonomamente. Isso significa que a felicidade plena só ocorrerá se houver a felicidade em cada um dos seres. Enquanto uma única coisa se desviar do seu destino, todas as coisas sentirão esse abalo.

Essa imagem de uma simpatia universal entre todos os seres está presente em algumas filosofias orientais e é bastante forte no imaginário contemporâneo. Um exemplo recente foi o filme Avatar, de qualidade artística duvidosa, cujos seres da lua Pandora encontram-se interligados por uma força universal, vivendo em plena harmonia com a natureza.

Da física chegamos à ética estoica. Os seres humanos devem buscar a felicidade e esta deriva de uma vida que realize plenamente seu destino, levando à harmonia com o mundo. Fazendo uma comparação, cada pessoa estaria num braço de um imenso rio, tendo um curso a seguir, cuja correnteza levaria exatamente a esse curso. Caberia às pessoas identificarem o sentido da correnteza e, então, deixarem-se levar, felizes.

A ação humana torna-se ética, pois, no exato instante em que coincide com o destino do agente. Esse destino, conforme exposto, é dado pelo princípio ativo que deu vida à pessoa. Cada ser humano recebeu sua dose de simpatia porque tem um destino a cumprir; cabe a cada um descobrir a razão de sua vida e seguir esse caminho, que também leva à felicidade.

Mas há um inimigo, velho conhecido dos socráticos: o páthos (a paixão). Na filosofia estoica, paixão é qualquer movimento do ser humano em um sentido contrário ao de seu destino natural (que é sua razão). Viver conforme o destino é verdadeiramente prazeroso; afastar-se de seu destino traz um prazer ilusório, que logo se desfaz. A paixão é esse afastamento e deve ser completamente eliminada, pois é desnecessária para a vida feliz. Não basta, como prega Aristóteles, moderar a paixão.

O sábio, que é ético, vive apenas conforme a razão, ou seja, o sentido natural de sua vida. Não possui paixões, nem orgulho ou ambições, mas é sincero, piedoso, nobre e grande.

A escolha ética é uma escolha livre, não obstante cada ser humano nasça com um destino a cumprir. Pode-se escolher entre seguir um curso que corresponda ao destino ou não. O sábio, que identifica a razão de sua vida, sempre escolhe seguir o mesmo caminho de seu destino.

Ao mergulhar dentro de si para descobrir a razão de sua vida, o sábio termina por encontrar a simpatia e por descobrir-se membro de uma força que interpenetra todas as pessoas. Descobre que sua felicidade depende da felicidade do mundo e nunca mais se torna indiferente à dor ou ao sofrimento do outro, percebendo-os como sendo próprios. A ação estoica exige o altruísmo para ser plena.

O sábio descobre que é composto por matéria e pela força que está unindo todas as pessoas. E descobre que todas as pessoas possuem esses mesmos dois elementos. Isso leva à descoberta de que não há diferença entre o “eu” e o “outro”, sendo ambos iguais.

Tal constatação leva a um ideal de universalidade do ser humano, abolindo a tradicional oposição entre o grego e o bárbaro. Para o estoico, qualquer pessoa, em qualquer local do mundo é igual às demais. Nem mesmo o escravo e o homem livre são diferentes.

Esse princípio da igualdade universal do gênero humano contraria as perspectivas socráticas, segundo as quais haveria diferenças essenciais entre o grego e o bárbaro, sendo este inferior ao primeiro.

Dado que o universo estoico é pleno, harmonioso, ocupado pela simpatia, podemos pensar que naturalmente os homens se relacionem, havendo um direito natural que regularia essas relações.

A perspectiva estoica, sob o ponto de vista do direito, leva à crença de que os direitos positivos das cidades devem corresponder ao direito natural, que traz as regras mais gerais de conduta capazes de levar as pessoas a seus destinos naturais. A aplicação das leis sempre deve ter em mente que elas talvez ainda não tenham atingido o grau de universalidade desejável, procurando sempre adequá-las ao direito natural. As novas leis devem ser feitas atentando-se para tais regras gerais, procurando copiá-las.

Isso levaria à formação de direitos positivos cada vez mais parecidos entre si, pois cada vez mais próximos às regras naturais. Num dado momento, todas as cidades adotariam as mesmas leis, permitindo a toda a humanidade guiar-se pelo mesmo direito positivo, que corresponderia ao direito natural.

É importante destacar que, comparando-se o direito estoico ao direito aristotélico, notamos que Aristóteles termina por constatar que a generalidade da lei impede sua aplicação, com justiça, aos casos concretos, exigindo que o aplicador recorra à equidade, que permite dar a cada um efetivamente o seu.

Já do ponto de vista estoico, a lei não é suficientemente geral quanto o direito natural, que é universal. O movimento do aplicador da lei deve ser invertido, procurando sempre afastar-se do concreto no sentido do geral, encontrando, para cada caso, não a medida particular de distribuição, mas seus aspectos universais (direitos naturais) que revelam o destino de cada ser humano e, em última instância, da humanidade como um todo.

O direito estoico termina muito próximo a preceitos morais como “amar o outro” e “viver uma vida de acordo com a razão”, às vezes exageradamente vagos para resolver problemas cotidianos da cidade.

Vimos que o estoicismo é uma filosofia muito bela em inúmeros aspectos. Prega uma existência humana em plena harmonia com a natureza e uma conduta ética que admite a impossibilidade de concretização plena da felicidade sem que todos os seres sejam também felizes, pregando o altruísmo. Porém, como as outras filosofias do helenismo, afasta-se da política e esbarra no grande problema suscitado por Aristóteles: a desigualdade real entre as pessoas.

Referências:

BILLIER, Jean-Cassier e MARYIOLI, Aglaé. História da Filosofia do Direito. Barueri: Manole, 2005, pp. 94-97.

CHAUÍ, Marilena. Introdução à História da Filosofia – vol. 2, As Escolas Helenísticas. São Paulo: Companhia das Letras, 2010, pp. 112-168.

16. Helenismo: epicurismo

Entre os filósofos helenistas, Epicuro (341-270 a.C.) talvez seja aquele cuja imagem seja a mais negativa. Seu pensamento rompe com os pressupostos tradicionais da filosofia clássica grega e, talvez por isso, tenha causado tanta ira em seus contemporâneos e até em filósofos posteriores, como os cristãos.

Entre outras coisas, Epicuro retoma o atomismo como fundamento de suas teorias físicas, desenvolvendo a ideia de que tudo é composto por átomos que se chocam. Afasta, com isso, a perspectiva de a natureza ser regida por uma razão superior ou pelos deuses, defendendo que o movimento dos átomos poderia explicar todos os fenômenos. Ainda, afirma que o verdadeiro conhecimento é sensorial e defende que as ações devem ser norteadas pela busca do prazer.

Suas ideias foram disseminadas na Escola do Jardim, criada em sua residência, em local afastado do centro de Atenas. Essa localização física reflete a postura dos epicuristas: buscam o afastamento da vida pública, esperando da cidade apenas a garantia da paz e da segurança, e isolam-se no jardim.

A filosofia epicurista rompe com a noção dos filósofos socráticos de que deveria haver uma identidade entre o indivíduo e o cidadão, sendo a política condição para transformar o animal no ser humano. Para Epicuro, ao contrário, a política é inútil e o filósofo, que busca a felicidade, deve viver em isolamento. Assim, o indivíduo não se preocupa com a política e não assume a condição de cidadão para se tornar humano.

O ponto de partida para a compreensão do epicurismo é sua física, ou seja, sua noção de natureza. Epicuro afirma que tudo é composto de átomos, desde os objetos até os pensamentos. O átomo é a menor partícula da natureza, sendo indivisível, portanto. Sua estrutura é sólida e compacta, não havendo vazio dentro dele, mas apenas sua própria matéria. Por fim, o átomo, em si, é eterno, nunca deixando de existir, apenas compondo ou deixando de compor as coisas que forma.

Os átomos cairiam eternamente no vazio, que é infinito. Haveria uma espécie de “chuva” de átomos, caindo paralelamente, de modo contínuo, em um espaçamento constante, sem qualquer choque entre eles. Como o universo é vazio e nada interfere nessa queda, a tendência é que o átomo se conserve em sua rota, para sempre, sem perturbações.

Todavia, os átomos possuiriam uma propriedade inexplicável para nós: de modo espontâneo, indeterminado e aleatório, alguns desses átomos se desviam de seu curso e passam a se chocar com os outros, que também saem, com o choque, de rota, formando os corpos compostos.

É importante ressaltar que a mudança de curso é espontânea, ou seja, não é motivada por uma força motriz externa, seja racional, seja divina. Também é indeterminada, pois não conseguimos explicar exatamente sua causa. E, ainda, é aleatória, pois não podemos dizer quando ocorrerá, mas apenas que pode ocorrer em algum momento (ou não).

Tais propriedades do desvio do átomo podem causar grande espanto ao filósofo de tradição socrática, acostumado a encontrar uma razão que explique tudo, ou uma ideia superior à realidade. Epicuro traz, para usarmos uma expressão corriqueira à física contemporânea, um princípio da incerteza como fundamento da formação da matéria, admitindo uma limitação à nossa capacidade racional.

Tendo-se em vista as características da natureza, podemos compreender a teoria do conhecimento de Epicuro. Primeiramente, ele considera que o fundamento do conhecimento é a sensação. Se as coisas são compostas de átomos, nosso corpo sentiria o impacto de alguns desses átomos, entrando em contato com o próprio objeto, e “desenhando” sua imagem em nossa mente, permitindo o conhecimento da coisa.

Assim, a visão corresponderia ao impacto de átomos emanados por um objeto em nossos olhos, formando uma “imagem” do objeto, também composta por átomos, que ficaria “guardada” em nosso cérebro, permitindo o conhecimento do objeto original.

A repetição de algumas sensações levaria à formação de “pré-noções”, ou “desenhos” padronizados dos objetos com os quais nos relacionamos mais comumente. Graças a essas “pré-noções” poderíamos pensar: mesmo sem ver os objetos, manipulamos os átomos que compõem seus desenhos padronizados em nosso cérebro, formando os raciocínios.

Tal concepção explica, também, o conhecimento equivocado. Podemos ver um objeto, a uma certa distância, de um modo desfocado, pois os átomos que chegam a nossos olhos chocam-se com inúmeros outros que percorrem essa distância. Então, podemos completar a imagem com uma “pré-noção” equivocada, fazendo um falso juízo do objeto.

Todos os corpos emanam átomos que se chocam com nosso corpo, causando sensações que ficam arquivadas. Além dessas sensações, duas outras sensações são causadas pelo choque: a dor e o prazer. Tais sensações devem nortear nossa conduta. Aqui chegamos à ética epicurista.

Para sermos felizes, devemos sempre buscar o prazer e fugir da dor causada pela perturbação de nosso corpo por átomos que se chocam a ele. O natural é a queda isolada do átomo, sem choques, num curso infinito. Os seres humanos devem buscar o encontro de um estado de menor perturbação possível e usufruir do prazer desse estado. Como se voltassem à queda infinita e isolada do átomo.

Esse estado seria encontrado quando sentíssemos um prazer verdadeiro, o qual decorreria de nossa harmonização com a natureza. Se fóssemos além dos limites impostos pela natureza, poderíamos experimentar uma ilusão de prazer, que logo se transformaria em perturbação e dor. Portanto, a vida ética, que propicia a felicidade, deve transcorrer em consonância com as regras impostas pela natureza.

Como saber se o corpo está respeitando os ditames naturais? Basta seguir a sensação de prazer verdadeiro, que não se converte em seu antípoda. Que prazer é esse? Epicuro afirmaria: devemos buscar os prazeres naturais e necessários, quais sejam, aqueles que derivam de sensações causadas pela natureza e são necessários e suficientes para a manutenção de nossa vida. Um exemplo é o prazer alimentar: devemos comer moderadamente, usufruindo desse prazer, que perdura e não se transforma em dor.

Caso exageremos nos prazeres naturais, eles converter-se-iam em prazeres desnecessários. Ainda que sintamos uma ilusão de prazer num primeiro momento, logo, dado o exagero, saímos de nosso curso natural e entramos novamente em choque com os átomos, sentindo coisas desagradáveis. O exemplo da alimentação ainda é válido. Se comemos sem moderação, ou se comemos alimentos por demais variados, corremos o risco de experimentar sensações desagradáveis, pois vamos nos chocar com muitos átomos, fora de nosso curso natural.

Há ainda um perigo maior: os prazeres não naturais (convencionais) e desnecessários. São prazeres derivados de coisas criadas pelos homens, que nos afastam da natureza e não são necessárias para a nossa vida feliz. Derivam de consensos e opiniões, como o prazer causado pelo luxo, pela glória, pelo poder.

Aqui destacamos esse último prazer: o poder, que se liga à política. Epicuro coloca a política no rol dos prazeres não naturais e desnecessários, condenando-a como uma mazela que desvia o ser humano de sua harmonização com a natureza.

A ética estabelece, assim, que devemos buscar satisfazer nossos prazeres, mas apenas aqueles naturais e necessários, evitando a sedução causada pelos outros. Devemos, pois, exercer uma razão sempre vigilante, capaz de constantemente medir e limitar os prazeres que buscamos. Essa razão deriva de nossa capacidade de nos colocarmos em nosso curso natural, que é a prudência.

É importante destacar que o curso natural do ser humano é restabelecer sua queda isolada, sem choques ou perturbações. Assim, viver eticamente é viver conforme a natureza humana, evitando ser perturbado por outros e não perturbando o próximo. Chegamos, aqui, a um direito epicurista.

Se os seres humanos são naturalmente dispersos, não se relacionam. Se não há relacionamentos naturais entre as pessoas, fica difícil imaginar que exista um direito natural. Ou somente se pode imaginar um direito natural que negue a relação, determinando que não se pode prejudicar nem ser prejudicado.

O direito epicurista, dessa forma, consagra um paradigma essencial ao direito: o paradigma da segurança. O fim do direito é a segurança das pessoas, garantindo que não serão vítimas de perturbações e poderão seguir em seu curso de isolamento e prazer.

De certa maneira, esse paradigma estará presente no modelo de Hobbes e no nosso ordenamento jurídico do presente. Há a possibilidade de afirmarmos, inclusive, que o padrão de funcionamento do direito contemporâneo seja a busca da segurança de suas decisões, podendo recorrer à legalidade ou não para o conseguir. Os estados de exceção demonstrariam isso.

Epicuro cria uma filosofia, como visto, que rompe radicalmente com a perspectiva socrática hegemônica. Seu rompimento se dá nas três instâncias da filosofia: a física, por seu atomismo; a lógica, pelo seu empirismo; a ética, pelo seu naturismo apolítico. Tais rompimentos causam grande incômodo entre os filósofos durante séculos.

Referências:

BILLIER, Jean-Cassier e MARYIOLI, Aglaé. História da Filosofia do Direito. Barueri: Manole, 2005, cap. 2 (itens 5, 6) e cap. 3 – pp. 90-93.

CHAUÍ, Marilena. Introdução à História da Filosofia – vol. 2, As Escolas Helenísticas. São Paulo: Companhia das Letras, 2010, pp. 70-111.


15. Helenismo: introdução; ceticismo

Após a consolidação da tradição socrática, com filósofos de excepcional qualidade como Platão e Aristóteles, seria natural supor que outras correntes filosóficas subsequentes fossem desvalorizadas pelos estudiosos. Essa desvalorização, contudo, esconde um período bastante rico e cujas escolas deixam influências marcantes até o presente.

De um modo genérico, podemos designar por helenismo o período que se inicia com Alexandre Magno (ou depois de sua morte, em 323 a.C.) e termina com o fim da República Romana, em 31 a.C.. Nesse período, a língua e a cultura gregas tornam-se hegemônicas no mundo ocidental e nas terras conquistadas por Alexandre. Na filosofia, usa-se o termo para designar as três correntes filosóficas que se tornam predominantes: ceticismo, epicurismo e estoicismo.

Embora sejam escolas bastante distintas entre si, há alguns traços comuns, segundo Marilena Chauí:

1. Muito embora coloquem-se como adversários de Platão e Aristóteles, os filósofos do helenismo adotam a tripartição do estudo da filosofia proposta por Xenócrates, filósofo socrático que dirigiu a Academia platônica entre 339 e 314 a.C.: a) Lógica: estudo do raciocínio, do discurso racional, do conhecimento; b) Física: estudo da Natureza; c) Ética: estudo da natureza humana, da conduta e da vida feliz.

2. Enquanto Platão e Aristóteles adotavam as normas criadas pela política como fundamento para a ação ética, levando à completude entre a política, a ética e o direito, os filósofos epicuristas e estoicos defendem que a ação ética deve respeitar as normas naturais, rompendo a completude. Ambos transformam a natureza no fundamento da ética, exigindo o conhecimento da phýsis para a descoberta da vida feliz, e afastando a política da conduta humana. Elaboram, assim, um “naturalismo ético”.

3. As filosofias helenistas (sobretudo epicurismo e estoicismo) são materialistas, ou seja, recusam-se a explicar os fenômenos naturais e éticos a partir de entidades imateriais ou incorporais. Todos os fenômenos devem ser explicados a partir das características da própria natureza, não havendo um kósmos universal ou sobrenatural. A natureza torna-se o universo, sendo sua composição a explicação de tudo.

4. As filosofias tornam-se “sistemas”, ou seja, um conjunto coeso e coerente de saberes, havendo uma profunda articulação entre a física, a lógica e a ética. Dado o materialismo acima exposto, a compreensão da física (natureza) leva, necessariamente, aos aspectos fundamentais da lógica e explicita as normas que devem ser seguidas pelo indivíduo em sua ação ética.

5. Seguindo o exemplo de Platão e Aristóteles, formam-se escolas filosóficas para disseminar os ensinamentos epicuristas e estoicos.

6. O filósofo torna-se uma figura serena, acima do turbilhão dos acontecimentos cotidianos, um sábio que não se deixa abater pelo infortúnio ou corromper pela boa fortuna. Seus ensinamentos tornam-se medicamentos que podem ensinar as pessoas a também serem serenas, promovendo uma terapia da alma e levando à verdadeira felicidade.

7. As correntes filosóficas são marcadas por um acontecimento histórico fundamental: o fim da Pólis (cidade)  livre e democrática. Até então, a cidade, soberana e independente, era o referencial filosófico e existencial dos gregos. A condição de habitar em sua cidade natal e participar da vida coletiva era essencial para transformar o ser humano, de animal, em um ser superior e livre. Isso diferenciava, inclusive, os gregos dos bárbaros. Com o desaparecimento da Pólis, os filósofos adotam a natureza universal como paradigma, fundindo nela o kósmos e a antiga Pólis, estabelecendo um novo conceito, a kosmópolis, ou o cosmopolitismo. A partir de então, o fundamento para a diferenciação entre o grego e o bárbaro desaparece e o ser humano pode ser considerado um cidadão do mundo, surgindo as condições para a defesa da universalidade do gênero humano.

Talvez em virtude do clima geral de decepção, entre os gregos, decorrente da perda da liberdade, surge, com Pirro (n. 365 a.C.) e Tímon (n. 325 a.C.), um movimento que será denominado de ceticismo. O ponto de partida dos céticos é o da inexistência de qualquer base sólida para os seres humanos chegarem ao verdadeiro conhecimento ou à fé verdadeira.

Relativamente ao conhecimento verdadeiro, as pessoas podem chegar a ele por meio dos sentidos (empiricamente), pelo consenso das convenções ou pela razão. Todavia, afirmam os céticos, nenhum desses caminhos é, efetivamente, seguro.

Os sentidos são muito subjetivos, cada indivíduo experimenta uma mesma sensação de modos bem diversos: o que para um é quente, para outro é frio; o que para um é escuro, para outro é claro. Isso inviabilizaria um conhecimento verdadeiro sobre a coisa analisada.

Os consensos, que derivam das discussões e das convenções, por seu turno, são muito inseguros e variáveis. Um consenso obtido em determinado local sobre um assunto pode ser o oposto daquele obtido em outro local. Ainda podemos admitir que os participantes de uma discussão, algum tempo após terem chegado a um consenso, mudem de opinião, causando maior insegurança. Assim, também não podemos tomar o consenso como suscetível de levar ao verdadeiro conhecimento.

Quanto à razão, ou lógos, também não é considerada, pelos céticos, como um caminho infalível que leva à verdade, pois possuiria muitas limitações e contradições. Haveria coisas inexplicáveis racionalmente, por um lado. Haveria também situações em que o raciocínio lógico se revelaria contraditório ou insuficiente. Um exemplo é a afirmação “eu minto”. A razão não conseguiria resolver o problema de afirmar se a pessoa mente ou diz a verdade relativamente à própria frase.

Constatando que o cético não acredita que o ser humano possa chegar ao verdadeiro conhecimento, sua atitude se transforma em um questionamento incessante, para mostrar aos demais as parcialidades dos conhecimentos atingidos. O ponto final desse questionamento, ao contrário do que pode parecer, é justamente uma postura serena e de tranquilidade, assumindo as limitações racionais e pacificando o espírito.

Dada a postura do cético da dúvida constante, fica difícil admitir que se forme, propriamente, uma “escola” para transmissão de seu pensamento. Devemos encarar o ceticismo como aquela atitude cética que inspira novos filósofos, buscando curar o ser humano do dogmatismo e impedindo-o de fazer julgamentos precipitados.

Tendo-se em vista as características gerais das filosofias helenistas, ainda assim, é possível inserir o ceticismo como uma de suas correntes. Ainda hoje encontramos pessoas que afirmam assumir tal postura, mesmo que nem sempre com a profundidade de seus inspiradores mais remotos.

Referência:

CHAUÍ, Marilena. Introdução à história d afilosofia 2 – as escolas helenistas. São Paulo: Companhia das Letras, 2010. (pp. 13-69)

14. Aristóteles: Justiça universal e particular

Há, em Aristóteles, uma complementaridade entre a política, o direito e a ética. Estudar uma dessas instâncias, assim, exige a referência às demais. Comecemos pela ética.

A ética é, ao mesmo tempo, a conduta humana que busca o bem individual e a ciência que a estuda. O bem máximo a que as pessoas aspiram é a felicidade, segundo Aristóteles. Trata-se de um bem perfeito, pois buscado por si próprio, transformando outros bens em meios para se chegar à felicidade.

Os seres humanos seriam compostos por duas forças: a vontade racional, que permite agir conforme o conhecimento, e a paixão (páthos), que impulsiona para a prática de atos que causam prazer e evitam a dor. Como a paixão nem sempre conduz a prazeres duradouros ou verdadeiros, a missão da ética seria educar as pessoas para que ajam com a dose certa de paixão, que não impeça a vontade racional de se manifestar.

Devemos notar que Aristóteles não elimina a paixão da conduta humana, mas tenta transformá-la, com a intervenção da vontade racional, em virtude. A ação governada pela paixão leva a uma submissão a objetos exteriores a nós mesmos, transformando-se em passividade (veja que o radical páthos deu origem a passivo e patológico). Uma ação sem paixão, contudo, não leva em consideração os objetos exteriores e não leva à felicidade, pois é feita sem desejo.

A ação ética, ou seja, virtuosa, deve ser governada pela vontade racional, que traz moderação para a paixão. A razão permite ao agente identificar quais atos levam à dose desejável de prazer passional sem desviar do fim último da conduta, qual seja, o bem individual, que causa felicidade. Os homens devem, portanto, agir movidos por um desejo racional.

As ações humanas, ao buscarem objetos diversos que podem levar à felicidade, são movidas por paixões diferentes, que precisam ser moderadas pela vontade racional. Assim, cada conduta requer uma análise própria, a fim de identificarem-se as paixões que nela devem estar presentes em uma dose moderada.

Se o homem age com moderação, se deseja racionalmente as coisas, agirá com virtude. A virtude é a moderação de uma paixão, que estará presente no ato em sua justa medida. Ora, aqui chegamos à primeira noção aristotélica de justiça, a justiça universal.

Trata-se de uma noção que o ser humano desenvolve, graças a sua vontade racional, e traz o equilíbrio necessário para alcançar a medida de paixão que deve existir em cada ato. A justiça universal é a virtude de todas as virtudes. Graças a ela, as pessoas atingem as demais virtudes.

Podemos, por exemplo, agir motivados pela busca do prazer que um objeto nos causa. Graças à justiça universal, podemos encontrar a justa medida de prazer que deve nortear nossa escolha, que fará de nós pessoas temperantes. Se a vontade racional não impuser a justa medida à busca do prazer, podemos agir de modo libertino, valorizando excessivamente essa paixão, ou de modo insensível, eliminando o prazer de nossa conduta. Nessas duas situações, nossa ação não será virtuosa e não nos levará à felicidade.

O mesmo raciocínio pode ser aplicado a outras paixões, cuja virtude está no equilíbrio entre o excesso e a falta, conforme demonstra a tabela acima. Ser virtuoso, portanto, exige que as pessoas guiem suas decisões pela vontade racional, a qual estabelece a justa medida (conforme a justiça universal) de cada paixão.

Para que cada indivíduo tenha a condição de agir racionalmente, encontrando a justiça universal e moderando suas paixões, há a necessidade de que ele viva em um ambiente no qual possui todas as coisas que o mantém vivo. Há a necessidade de que outra justiça se concretize, a justiça particular.

Se a justiça, no seu sentido universal, é a medida de todas as virtudes que derivam da paixão, existe uma outra noção de justiça, em seu sentido particular, que é, em si, uma virtude: a virtude da distribuição, a virtude de “dar a cada um o seu”. A justiça particular consiste numa ação distributiva, na qual se descobre o que é de cada um e se consuma tal distribuição, concretizando-a.

Essa justiça, como veremos, requer a política e a norma, que determina o que é de cada um. Convém destacar que, ao pensar assim, Aristóteles consuma a completude no seu sentido amplo, inserindo a cidade no contexto da natureza e do universo. Para demonstrar isso, façamos uma reflexão.

Conforme Aristóteles, a natureza é a organização (formal) de uma matéria. Naturalmente as coisas estão organizadas dentro de proporções que lhes são próprias e respeitam suas regras (normas) particulares. Assim, por exemplo, uma árvore é composta por folhas, ramos, tronco e raiz, estruturados conforme uma regra proporcional (algumas raízes, um tronco, alguns ramos e muitas folhas) que lhe dá forma. Se essa regra não fosse respeitada, a árvore deixaria de ser uma árvore.

Quando os seres humanos se reúnem e criam regras para a distribuição de benefícios, honrarias e riquezas, estão dando forma à cidade, organizando-a. O direito (conjunto das normas), nesse sentido, reproduz a estrutura da natureza ao estabelecer as proporções que configuram tal cidade. A completude se dá não pelo conteúdo das normas, mas pelo fato de, tal e qual na natureza, elas estabelecerem proporções que organizam algo.

Pois voltemos à justiça particular. Ela se materializa, inicialmente, como justiça distributiva, organizando a cidade. Sua finalidade é consumar o ideal de “dar a cada um o seu”, distribuindo, para os cidadãos, os benefícios, as honrarias e as riquezas. Essa distribuição compara as pessoas e se consuma mediante proporções que levam em consideração os méritos e as necessidades de ambas.

Se uma cidade pretende distribuir cargos públicos a cidadãos, irá compará-los conforme os méritos que possuem para ocupá-los e distribuí-los àqueles mais meritosos. Por outro lado, caso sejam distribuídos alimentos, o critério de comparação passa a ser a necessidade: aquele que possuir maior necessidade receberá mais alimentos. Em ambos os casos, a justiça distributiva se concretiza.

Ora, como afirmado, a justiça distributiva pressupõe a política. Aristóteles instaura paradigmas filosóficos políticos que perduram até o presente. Afirma que o Estado justo deve buscar o bem comum e que os governantes devem ser pessoas virtuosas, jamais exercendo o governo em busca de bens particulares.

Nesse sentido, um governo de um, de alguns ou de todos, pode ser bom ou mau, conforme o caráter desses governantes. Uma pessoa pode governar procurando o bem comum, numa realeza, ou corromper-se e afastar-se desse ideal, transformando-se em um tirano. O mesmo se aplica à aristocracia, que pode corromper-se na oligarquia (governos de alguns) e no governo popular que pode corromper-se na “democracia” (governo de todos).

Para atingir o bem comum, a política deve enfrentar um grande problema: a distribuição dos bens na Pólis, conforme os critérios da justiça distributiva. Sua finalidade pode ser vista como a criação dos iguais, tratando desigualmente os desiguais, na medida de suas desigualdades. Para tanto, estabelece os critérios, por meio de normas gerais, que trazem os parâmetros de distribuição dos bens.

As desigualdades entre os cidadãos devem ser evitadas, pois causam revoltas e levam à corrupção. Ao realizar a distribuição de bens, a política, gradativamente, as eliminam e, por consequência, levam ao bem comum, criando as condições para que os cidadãos exerçam sua vontade racional, moderem suas paixões e sejam felizes.

O fato de a cidade estabelecer a proporção para a distribuição de bens por meio de normas gerais não significa que isso ocorra sem falhas. Aqui surge a justiça corretiva, cuja finalidade é corrigir os desequilíbrios persistentes mesmo após a distribuição política dos bens.

Sua primeira vertente é a justiça comutativa, que norteia o processo de troca. Os cidadãos, que já foram politicamente igualados conforme os padrões da justiça distributiva, podem trocar entre si produtos que possuam em excesso por outros que faltem. Como esses cidadão são iguais, a proporção da troca deve respeitar a equivalência, sob pena de gerar uma desigualdade. Assim, o valor de um produto trocado deve ser equivalente ao do outro produto trocado, mantendo-os na igualdade e satisfazendo as necessidades de ambos.

Note-se que a proporção comutativa até hoje norteia as relações contratuais de troca em nossa sociedade. Todavia, ao contrário do que deveria ocorrer, a política contemporânea não consegue promover a igualdade entre todos os membros da sociedade, de tal sorte que tal proporção termina, muitas vezes, por perpetuar uma situação social de desigualdade. Exigir que uma pessoa muito pobre dê um produto de mesmo valor por outro de uma pessoa muito rica, numa relação contratual, é perpetuar a desigualdade e não corrigi-la.

Pensando no direito, somente no século XIX alguns ramos surgem, trazendo novas proporções para as relações de troca, tendo-se em vista a desigualdade real entre os contratantes: direito do trabalho e direito do consumidor. Ainda assim, essas proporções não são suficientes para abolir as desigualdades sociais.

Mas outra vertente de justiça corretiva pode se fazer necessária: a justiça judiciária. Em alguns casos, a igualdade criada pela política pode ser rompida pela ação voluntária ou culposa de alguém. Então, o Estado deve intervir, por meio de um julgamento que leve ao restabelecimento da igualdade, condenando o responsável à indenização dos danos causados e, eventualmente, punindo-o.

Convém destacar que, novamente, o ponto de partida é a igualdade. Primeiro a política torna os cidadãos iguais; depois irá punir aqueles que violarem as normas, pois essas pessoas abalam a igualdade criada. Não faz sentido uma prática punitiva como a adotada na sociedade contemporânea, na qual impera a desigualdade. As pessoas mais miseráveis já são punidas por nascerem em condição de inferioridade se comparadas a pessoas filhas de pais em situação financeira melhor, tendo menos oportunidades, como demonstram dados estatísticos, de se igualarem às outras. Dada a omissão estatal que não as igualou no nascimento, muitas dessas pessoas praticam atos que só poderiam ser considerados criminosos (como os crimes contra o patrimônio) se a sociedade fosse igual e são punidas novamente, agora pelo Estado, que, dessa vez, em se tratando de miseráveis, não se omite.

A justiça judiciária procura corrigir a injustiça criada pelo ato culposo ou voluntário do agente estabelecendo uma proporção entre o desequilíbrio que o ato causa e o grau da punição que será aplicada. Quanto maior o desequilíbrio social resultante do ato, maior será a punição ao autor. Mas esse raciocínio punitivo, insistimos, somente faz sentido em uma sociedade em que reine a igualdade. Senão, de justiça judiciária transforma-se em injustiça, camuflada ou não.

A concepção Aristotélica, assim, é louvável. O bem individual, ético, somente será plenamente realizado em uma sociedade que, politicamente, concretize, por meio de normas gerais, a justiça distributiva, tornando os cidadãos iguais. Tal condição permitirá a felicidade de todos e levará ao bem comum. Eventuais desequilíbrios podem ser corrigidos pela justiça corretiva comutativa ou judiciária.

Mas o filósofo suscita uma questão: se o fim último da justiça distributiva é, em concreto, dar a cada um o seu, consumando a igualdade material, será que as normas gerais permitem ao Estado identificar critérios válidos para os casos particulares? Como uma norma pode ser geral e resolver todos os problemas particulares de seu gênero ao mesmo tempo?

O problema é sério e pode inviabilizar todo o projeto político aristotélico. Para resolvê-lo, o filósofo propõe ao funcionário responsável pela aplicação ou concretização da norma geral o uso da equidade.

Precisamos tomar cuidado com o uso dessa palavra. Hoje, é comum associarmos equidade ao julgamento realizado conforme o “bom senso” de um juiz, sem o recurso à lei, pois há uma lacuna. Para Aristóteles, não se trata de uma lacuna. Apenas a norma é genérica demais e sua interpretação literal causaria ou perpetuaria uma desigualdade.

Assim, equidade, nesse sentido, transforma-se na adaptação, pelo membro do Estado, da norma geral ao caso particular, respeitando a proporção que estabelece e permitindo, efetivamente, “dar a cada um o seu”. Vejamos um exemplo banal: suponhamos uma norma que estabeleça que cada cidadão deve receber dez moedas de ouro, para suprimir as desigualdades. Pela equidade, o aplicador da norma deveria adaptá-la a cada caso, distribuindo as dez moedas a quem não possui qualquer, mas um número menor àquele que possuir algumas.

Permeando o pensamento exposto surge uma virtude individual que não se liga às paixões, chamada prudência. Trata-se da capacidade humana de avaliar as situações de um modo global, encontrando um equilíbrio que permita a felicidade total. A prudência coloca o ser humano em contato com a justiça universal e leva à justa medida ética.

Ela ressurge agora, pois é condição indispensável para o uso da equidade. Somente as pessoas prudentes conseguem adaptar a norma geral ao caso concreto, encontrando uma medida individual que efetive a distribuição.

A justiça termina, assim, em uma ação artesanal praticada por homens prudentes. Se a política dá forma à cidade, distribuindo os bens por meio de normas gerais, a equidade permite sua formatação individual, caso a caso, revelando o justo em cada um deles e evitando a má formação social decorrente da generalidade normativa.

Não poderíamos finalizar a postagem sem destacar que, embora possamos fazer uma leitura profundamente crítica do pensamento de Aristóteles, o filósofo nunca ultrapassou os limites de seu tempo histórico. Suas propostas não rompem a barreira que separava o grego do bárbaro e o homem livre do escravo. A igualdade proposta por ele limita-se aos cidadãos: homens, nascidos na cidade, livres, maiores, proprietários e chefes de família. A justiça se concretiza entre tais pessoas.

Referências:

BILLIER, Jean-Cassier e MARYIOLI, Aglaé. História da Filosofia do Direito. Barueri: Manole, 2005, cap. 2 (item 4) – pp. 79-90.

MASCARO, Alysson Leandro. Filosofia do Direito. São Paulo: Atlas, 2009, cap. 5, pp.  62 a 89.

13. Aristóteles: filosofia, ciência e práxis

Aristóteles afirmaria que todas as pessoas desejam, por natureza, saber. Quase literalmente, escreve: os homens começam a filosofar movidos pelo espanto. Quando se depara ante uma dificuldade, o homem se espanta, se surpreende, e, afirma Marilena Chauí, se enche de admiração, constatando sua ignorância.

Ora, admirar significa contemplar. Contemplar deriva do grego theoría, que também significa observar, examinar. Os seres humanos sentiriam prazer ao ver as coisas e esse prazer estaria na raiz do filosofar. Ao constatar sua ignorância, as pessoas começam a pensar e buscam o conhecimento apenas pelo prazer de encontrá-lo. Assim, a filosofia é livre, pois trata-se da busca do conhecimento pelo mero prazer de conhecer, que liberta da ignorância.

Segundo Aristóteles, o objeto de estudo da filosofia é o Ser, que “se diz de muitas maneiras”. Ou seja, a filosofia deve estudar tudo o que é, tudo o que existe, em todas as suas formas de manifestação. Um objeto bastante ambicioso, portanto: estudar TUDO.

Para conseguir satisfazer a essa ambição, o filósofo reflete sobre o papel das ciências, afirmando que elas investigam os princípios, as causas e as naturezas do Ser. Cada ciência, por seu turno, concentra-se na análise de uma manifestação específica do Ser, havendo, portanto, uma ciência para cada gênero de Ser.

As ciências teoréticas, assim, investigam os princípios e as causas de seres e coisas que existem na natureza independentemente do ser humano. Tais coisas somente podem ser contempladas pelo homem, que busca conhecê-las verdadeiramente.

São ciências teoréticas: 1. física: estuda os seres que se movimentam e se transformam por si, dividindo-se em biologia, ciência natural e psicologia; 2. matemática: estuda os seres imóveis, separados da matéria, que possuem apenas formas abstratas (superfícies, figuras, volumes…), dividindo-se em aritmética, geometria, música, astronomia; 3. filosofia primeira: estuda os primeiros princípios de todos os seres, o ser universal.

As ciências produtivas, por sua vez, estudam a ação humana cuja finalidade é a fabricação de algo (poíesis), ou seja, cujo fim está na obra a ser fabricada. Cada coisa a ser fabricada possui seu paradigma ou sua tecnologia, ou seja, conjunto de procedimentos técnicos que permite a correta produção de algo, conforme os modelos aceitos, que será estudado por uma ciência. Dividem-se, pois, conforme os objetos a serem produzidos: agricultura, metalurgia, tecelagem, pintura, escultura, engenharia, medicina, poesia…

As ciências práticas, por fim, estudam a ação humana que busca a concretização de um bem valorativo, ou seja, cuja finalidade última não é a produção de alguma coisa, mas a realização de um valor, e cuja causa é a escolha voluntária do ser humano.

Dividem-se conforme a abrangência do bem buscado: 1. ética: estuda a ação humana cuja finalidade é o bem individual, tornando-se virtuosa e permitindo a vida dentro da cidade; 2. política: estuda a ação humana cuja finalidade é o bem comum da cidade, permitindo sua organização coletiva.

É importante ressaltar que, embora não exista uma ciência específica para estudar o direito, este surge como um dos frutos da ação política. O processo político, que leva à construção do bem coletivo, muitas vezes resulta na elaboração de normas, as quais trazem os limites para a ação individual (ética). Portanto, o aspecto normativo do direito manifesta-se na intersecção entre a política e a ética, derivando da primeira e limitando a segunda.

Nesse sentido, podemos vislumbrar a manifestação da ideia da completude, sob o ponto de vista interno à Pólis: a ação individual, se ética, será jurídica e levará ao bem comum. O direito é parte integrante da práxis, congregando o bem individual ao bem comum.

Se, nesta postagem, refletimos, conforme o pensamento de Aristóteles, sobre a filosofia, sua divisão em ciência e terminamos apresentando as ciências práticas, devemos, na sequência, discuti-las um pouco mais, sobretudo destacando a vertente valorativa do direito, qual seja, a Justiça.

Referência:

Chauí, Marilena. Introdução à história da filosofia.

12. Platão: a cidade e as leis

No texto República, Platão discorre sobre a organização ideal das cidades. Sua análise parte da constatação de que existem grupos de pessoas responsáveis por funções similares àquelas que vislumbra na alma humana. Haveria, pois, um paralelo entre as funções da alma e da cidade: função apetitiva – função econômica; função colérica – função militar; função racional – função legislativa.

Do mesmo modo como na alma, as funções urbanas não estariam em harmonia. Haveria constante disputa entre elas, para controlar a cidade. A maioria da população exerceria atividades econômicas-apetitivas: artesãos, comerciantes e agricultores. Outra parcela exerceria a função militar, sendo composta pelos guerreiros, em menor número. Por fim, haveria uma classe de legisladores, responsáveis pela feitura das leis.

Nas cidades reais, a função legislativa é conquistada pelos grupos econômicos ou militares, levando à elaboração de leis com o predomínio dessas características. Segundo Platão, o ideal seria que os legisladores fossem filósofos e pudessem criar livremente as leis, que seriam prudentes e moderadas.

Sabendo que as normas trazem limites aos atos humanos no sentido da concretização de valores, uma norma elaborada por um mercador ou uma norma elaborada por um guerreiro buscariam a concretização de valores econômicos ou militares, moldando uma cidade que se oporia à concretização dos ideais ligados à justiça. Em outras palavras, quanto mais a cidade for construída em desacordo com os princípios ideais de justiça e do Bem, mais difícil torna-se para cada cidadão ser uma pessoa prudente e moderada, chegando verdadeiramente à felicidade.

Uma cidade governada por filósofos será regida por normas que limitam os fatos no sentido da concretização da justiça e do Bem. Viver em conformidade com tais normas significa viver de um modo prudente e moderado, levando as pessoas a um passo da felicidade.

A utopia platônica de uma cidade governada por filósofos leva a dois problemas:

1. As normas criadas pelos filósofos devem corresponder ao ideal de justiça e do Bem. Por um lado, por uma necessidade concreta de trazer parâmetros de conduta aos grupos econômicos e militares, essas normas devem ser escritas. Porém, ao escrever uma norma, o filósofo afastar-se-ia do ideal, que não pode ser escrito. Assim, por mais geral e abstrata que seja a norma do filósofo, nunca será tão geral e abstrata quanto a ideia.

Tendo-se em vista a insegurança que a ausência de normas escritas causaria, Platão opta pela sua existência. Se feitas por filósofos, ao menos, essas normas escritas atingiriam o grau máximo de abstração e generalidade suscetível de ser alcançado por elas. Isso, por outro lado, causa outro problema: ainda que menos gerais e abstratas do que as ideias, tais normas são, por vezes, distanciadas em excesso dos fatos concretos, não correspondendo, por vezes, às necessidades reais de uma cidade.

Se levado ao extremo o ímpeto racional dos filósofos, todas as cidades terminariam por se reger pelas mesmas normas, dado o seu teor de proximidade das ideias, que são universais. Isso poderia levar a situações particulares de injustiça.

2. Outro problema verificado na utopia platônica ocorre na ausência do pré-requisito para a elaboração de uma boa norma: o legislador ser um filósofo. Caso as normas sejam elaboradas por legisladores filósofos, aproximar-se-ão o máximo possível dos ideais e do Bem; se não forem feitas por filósofos, porém, serão injustas e prejudicarão a devida organização da cidade.

Platão é claro, neste momento, ao defender que uma norma feita por grupos econômicos e militares distancia-se do justo e não deve ser obedecida. Sua postura pode causar sérios transtornos, trazendo perspectivas sérias de desobediência civil.

Os dois problemas ora apontados são, de certa forma, solucionados na última obra platônica, As leis. Podemos notar uma modificação no pensamento do filósofo, que passa a exigir, digamos, um grau menor de generalidade e abstração para as normas.

Nesse texto, ele valoriza os costumes de cada cidade em particular. Embora tais costumes correspondam a hábitos reais e, portanto, distante das ideias, ele passa a reputá-los importantes para a identificação de um justo não mais ideal, mas meramente adequado para a cidade em específico. Esse justo político não se coloca em um grau de generalidade e abstração somente acessível a filósofos; agora, ao contrário, está em um patamar que pode ser atingido por qualquer pessoa, bastando, para tanto, ser minimamente prudente e moderado.

Os problemas citados acima podem ser resolvidos. Por um lado, a forma escrita da lei é mais do que suficiente para exprimir o justo político; por outro, as normas deixam de ser excessivamente gerais e abstratas para trazer justiça aos problemas concretos da cidade.

Além disso, o segundo problema é superado pois as normas não precisam ser feitas exclusivamente por filósofos para atingir o justo político. Como afirmado, mesmo comerciantes, artesão, agricultores e militares, agindo com prudência e moderação, podem fazer boas normas para suas cidades. Desaparece o fundamento para a desobediência civil.

As reflexões acima revelam que Platão, longe de ser um filósofo cujo pensamento pode-se reduzir a um sistema completo e coerente, é marcado pelas tensões. Seu pensamento é tenso ao opor o real ao ideal e a norma a ambos. Também é um pensamento que se modifica ao longo de seus diálogos, revelando um constante movimento em busca da verdade. Há, em seu último texto, a busca de um equilíbrio já próprio de seu mais ilustre discípulo, Aristóteles, o filósofo do justo-meio.

Referências:

BILLIER, Jean-Cassier e MARYIOLI, Aglaé. História da Filosofia do Direito. Barueri: Manole, 2005, cap. 2 (item 3) – pp. 67 a 79.

CHAUÍ, Marilena. Introdução à história da filosofia.

MASCARO, Alysson Leandro. Filosofia do Direito. São Paulo: Atlas, 2009, cap. 4.

11. Platão: verdade e ética

Platão foi o mais ilustre discípulo de Sócrates. Graças a ele, inclusive, conhecemos o pensamento socrático. Suas teorias levam adiante a missão do mestre, buscando a sabedoria de modo incessante e consolidando a crença de que a descoberta da verdade leva à ação correta.

Devemos duas grandes obras a Platão: a Academia e os diálogos. Quanto à primeira, o filósofo construiu uma escola que é considerada o primeiro instituto de investigação filosófica do ocidente. Constituída por salas de aula, uma biblioteca e um auditório, foi frequentada pelas principais personalidades gregas, como matemáticos, astrônomos, políticos e filósofos (Aristóteles estudou na Academia por vinte anos).

A Academia combatia outra escola, a Escola de Retórica, fundada pelo sofista Isócrates, que ensinava valores éticos e políticos. Seguindo a linha socrática, os alunos da Academia aprendiam a pensar, a buscar a verdade e a autodeterminação ética e política.

Havia dois cursos: o curso básico (“exotérico”, voltado para o público externo) e o curso avançado (“esotérico”, voltado para o público interno, composto por filósofos). Para facilitar a compreensão do primeiro curso, Platão escreveu os diálogos.

Por meio desses textos, portanto, Platão expõe os conceitos básicos da filosofia e revela muitas das ideias de seu mestre, Sócrates. São muito bem escritos, constituindo-se não apenas documentos filosóficos, mas também literários. Porém, revelam tão somente a face “exotérica” do autor, não permitindo o conhecimento dos conteúdos ministrados no curso “esotérico”. Ainda assim, perfazem uma herança de valor inestimável.

Devemos destacar a postura platônica e de sua escola de combater aos sofistas e sua “retórica”. Conforme a perspectiva de Platão, a Retórica ensinaria aos jovens a arte do convencimento por meio da sedução e do prazer causados pelas palavras e pelos argumentos pré-elaborados. Não teria a capacidade de convencer pela força racional de suas teses, única capaz de levar à verdade. Assim, a retórica tornar-se-ia a arte do logro e do engano, afastando seus adeptos do conhecimento.

Chegamos, aqui, à concepção platônica de verdade. Haveria dois planos ou “mundos” em nossa existência: um plano superior, onde estão as ideias, e um plano inferior, onde está o real. Nós viveríamos no plano da realidade, rodeados por coisas e fenômenos aparentes, aos quais podemos detectar por meio dos sentidos. Nesse plano, todavia, obtemos apenas um conhecimento deformado, ilusório, que afasta da verdade. O consenso obtido pela retórica estaria preso a este plano, sendo, assim, indesejável.

A verdade situar-se-ia no plano das ideias, sendo compreendida pelo intelecto, por meio de um processo, chamado de dialética. Os seres humanos, portadores da capacidade intelectual, deveriam afastar-se da ilusão trazida pelos sentidos e pelas opiniões consensuais, compreendendo racionalmente a ideia e chegando, assim, à verdade.

Em sendo Platão discípulo de Sócrates, reafirma a tese de que o conhecimento verdadeiro leva ao Bem, pois faz com que as pessoas ajam de maneira correta. Em última instância, os sábios tornam-se felizes, pois não se iludem e não agem de modo errado.

A concepção platônica de Ética, todavia, torna-se um pouco mais refinada se considerarmos que pressupõe a Teoria da Alma. Conforme essa teoria, nossa alma estaria dividida em três partes, cada qual cuidando de determinadas funções do organismo:

1. Alma apetitiva – esta parte da alma cuidaria da manutenção e da reprodução do corpo vivo. Situada na região abdominal, causaria no ser as sensações apetitivas de fome, de sede e de desejo sexual, por exemplo.

2. Alma colérica – esta parte da alma cuidaria da segurança do corpo vivo. Situada na região toráxica, causaria, por seu turno, as sensações de medo e de fúria ou coragem.

3. Alma racional – esta parte da alma, situada na cabeça, corresponderia à capacidade intelectual do ser, colocando-o em contato direto com o mundo das ideias e permitindo a descoberta da verdade.

Cada função da alma, assim, corresponde a uma necessidade do ser humano. Enquanto as funções apetitiva e colérica cuidam de manter e proteger o corpo vivo, sendo, portanto, mortais, a função racional é imortal e permite ao ser abstrair-se do plano real. O nosso conceito atual de alma corresponderia a essa função específica.

A Teoria da Alma seria plena e harmônica se as partes de nossa alma atuassem em um sentido cooperativo. Mas não é o que observa Platão. Haveria uma verdadeira disputa entre elas para controlar o corpo vivo, cada qual buscando sobrepor-se às demais.

É impressionante o vigor da análise platônica para detectarmos, inclusive, males do presente. Se numa pessoa prevalece a parte apetitiva da alma, então sua vida estará pautada por apetites exagerados, como o desejo por comida, por bebida e/ou por sexo. Atualmente ainda podemos acrescentar o desejo insaciável pelo consumo de mercadorias e pela acumulação de riquezas.

Por outro lado, se numa pessoa prevalece a parte colérica da alma, notaremos um excesso de medo ou um excesso de coragem ou fúria pautando seus atos. Tratar-se-á de uma pessoa que não tem iniciativa por tudo temer, ou de uma pessoa extremamente impaciente e irritada, muito agressiva em seus atos.

O ideal, para Platão, seria que a parte racional da alma governasse as outras duas, impedindo que o indivíduo agisse motivado por razões coléricas ou apetitivas. O controle exercido pela razão sobre a função apetitiva é a moderação; já o controle exercido sobre a função colérica é a prudência. Os homens, antes do mais, deveriam ser moderados e prudentes, permitindo à parte racional investigar o mundo das ideias em busca do conhecimento e nortear a conduta.

Se vimos que Sócrates considerava indispensável o indivíduo pensar antes de agir, buscando sempre conhecer seus atos, para ser uma pessoa ética, Platão traz contornos mais específicos para essa crença. Só o indivíduo moderado e prudente pode agir racionalmente, praticando o Bem e sendo feliz. Também de um modo socrático, poderíamos dizer que se trata da concretização do “conhece-te a ti mesmo”, em termos mais específicos: identifica teus impulsos coléricos e apetitivos e os controla com tua razão.

Referências:

BILLIER, Jean-Cassier e MARYIOLI, Aglaé. História da Filosofia do Direito. Barueri: Manole, 2005, cap. 2 (item 3) – pp. 67 a 79.

CHAUÍ, Marilena. Introdução à história da filosofia.

MASCARO, Alysson Leandro. Filosofia do Direito. São Paulo: Atlas, 2009, cap. 4.

10. Sócrates: ética e julgamento

A postura de Sócrates de ensinar as pessoas, antes de tudo, a pensar, torna-se mais bela se verificarmos que se soma à sua concepção de ética.

A ética pode ser resumida como a busca do aperfeiçoamento do indivíduo. Uma pessoa age eticamente quando seu ato pode levá-la a uma melhoria em seu caráter.

Para Sócrates, as pessoas agem de um modo correto, de um modo ético, porque sabem o que estão fazendo, porque efetivamente pensaram e entenderam o significado e as consequências de seu ato. Para ele, se uma pessoa conhece o bem, por meio do pensamento, irá agir no sentido de concretizá-lo.

Por outro lado, as pessoas fazem coisas erradas, ou “besteiras”, como diríamos hoje, porque não pensaram o suficiente antes de agir. O ser humano deveria controlar suas paixões, investigar os fatos sem se iludir com as aparências ou os preconceitos, buscando conhecê-los verdadeiramente.

Sócrates considera, assim, haver uma relação direta entre o pensamento e a ética, sendo aquele pressuposto desta. Também poderíamos concluir que a busca socrática do conhecimento possibilita uma ação ética que leva, por consequência, à felicidade. Assim, pensar permite ao indivíduo, em última instância, ser feliz.

Não obstante as inferências sobre a ética feitas acima, sabemos que Sócrates foi levado, em Atenas, a julgamento. Os cidadãos o acusaram de corromper a juventude e de cultivar novos deuses, violando a religião da cidade. Alguns diálogos escritos por Platão contam essa história: Eutífron, Apologia, Críton e Fédon.

Sócrates foi considerado culpado e condenado à morte. Ele poderia ter proposto uma pena alternativa e, depois, poderia ter fugido. Escolheu, todavia, morrer. Preferiu cumprir a lei a desobedecer. Qual a razão disso?

Em sua vida, ele sempre deu exemplos de cumprimento às normas políticas de Atenas, mesmo quando isso poderia causar constrangimentos perante os demais cidadãos. Ao obedecer à pena de morte, daria mais uma mostra de suas concepções cívicas, deixando para seus contemporâneos o exemplo do respeito aos preceitos normativos, ainda quando injustos.

Por outro lado, podemos focar não seus contemporâneos, mas os pósteros. A interpretação seria outra: Sócrates sempre duvidara da verdade consensual, derivada das discussões, em nome de uma verdade superior, somente acessível ao pensamento racional. A decisão que o condenara foi fruto de um consenso entre os cidadãos atenienses, que o julgaram culpado.

Ele, todavia, considerava seus atos louváveis. Fizera toda uma geração de jovens pensar. Ensinara o valor inestimável da dúvida eterna e constante. Questionara a autoridade dos “falsos sábios”. Ao aceitar a condenação à morte, mostrava para as gerações futuras os perigos de uma verdade meramente consensual e, portanto, equivocada. Nem sempre a verdade da maioria corresponde à verdade absoluta, que somente pode ser descoberta por quem se disponha a pensar.

Independentemente das interpretações possíveis, o comportamento de Sócrates resulta em algo admirável, seja enquanto lição para os demais atenienses, seja enquanto lição para nossa geração do presente. Sua ética, que liga a razão ao bom comportamento, é outra herança que nos enriquece. Só o pensamento racional leva à busca da verdade; só a busca da verdade permite a felicidade.

Referências:
CHAUÍ, Marilena. Introdução à história da filosofia.
MASCARO, Alysson Leandro. Filosofia do Direito. São Paulo: Atlas, 2009, cap. 4.

09. Sócrates: a busca do conhecimento

Sócrates é considerado o fundador de uma nova tradição na filosofia ocidental, não por acaso chamada de tradição “socrática”. A partir dele, a filosofia deixa de preocupar-se com questões mais amplas, como o fundamento universal do SER e caracteres gerais da natureza, para focar o ser humano, ainda que situado na cidade (Pólis), como seu grande tema.

Duas frases ilustram o espírito filosófico de Sócrates:

1. “Conhece-te a ti mesmo” – tal frase, inscrita no templo de Apolo Delfo, foi tomada como uma missão por Sócrates. Ele considerava fundamental que todos, inclusive ele, antes de tudo, conhecessem a verdadeira essência de si. Só conhecendo suas limitações e suas potencialidades as pessoas poderiam pensar e, consequentemente, viver felizes. Seu papel, assim, torna-se ajudar as pessoas a encontrarem o auto-conhecimento;

2. “Sei que nada sei” – Sócrates constantemente afirmava que só possuía uma única certeza: que nada mais sabia. Em consequência, ele nunca se apresentou como uma encarnação divina da verdade, nem mesmo como seu porta-voz. Ao contrário: consciente de sua ignorância, sempre buscava o conhecimento; consciente de suas limitações, sabia que nunca alcançaria todo o conhecimento.

A vida de Sócrates mudou radicalmente quando recebeu uma revelação do Oráculo de Delfos, afirmando que ele era o mais sábio dos homens. Isso o espantou: como ele, que somente sabia que nada sabia, seria o mais sábio dos homens?

Seu espanto transformou-se em obsessão, e ele passou a procurar, em praça pública, aqueles cidadãos atenienses que eram considerados sábios. Convidava-os para uma “conversa”, formulando perguntas a fim de verificar se realmente possuíam o conhecimento que alegavam ter. O resultado de suas investigações confirmou o oráculo: todas as pessoas com quem conversara mostraram-se falsos sábios, pois não conseguiam sustentar racionalmente suas convicções, fatalmente caindo em contradições.

Assim, Sócrates compreende que era, de fato, o mais sábio dos homens, ainda que possuindo um único conhecimento certo e seguro, qual seja, o de que nada mais sabia. E conclui que o verdadeiro sábio parte do reconhecimento da própria ignorância, condição para empreender-se a busca da verdade.

Para ele, o conhecimento não é um estado da alma, ou um objeto que se possui, mas um processo, uma busca constante. A verdade plena existe, mas é muito maior do que qualquer humano. O sábio aproxima-se dessa verdade ao constatar que cada nova verdade parcial descoberta suscita um vasto e infinito campo de dúvidas, que levam a outras verdades parciais, resultando numa busca ininterrupta.

É preciso deixar claro que Sócrates, durante sua vida, sempre buscou diferenciar-se de outro grupo de pensadores, os Sofistas. Primeiro, conforme mencionado acima, ele acredita na existência de uma verdade plena; os Sofistas, por sua vez, acreditavam apenas nas verdades derivadas do consenso discursivo (se as pessoas concordarem quanto a algo, esse algo torna-se uma verdade). Além disso, Sócrates não vende seus ensinamentos nem apresenta respostas às perguntas de seus discípulos. Ao contrário, seu papel é formular perguntas, instigar as dúvidas, abalar as certezas. Os Sofistas eram considerados professores, pois “ensinavam” respostas e certezas a seus alunos, úteis nos momentos de discussão.

Sócrates considera-se apenas um parteiro das almas, uma pessoa que auxiliava outras a terem ideias. Sua convicção era a de que todas as pessoas podiam ter ideias, pois possuíam uma capacidade inata para tanto. Seu papel não seria o de transmitir suas ideias às pessoas, mas de ensiná-las a terem suas próprias. Daí sua postura de “parteiro”: as ideias estão na alma das pessoas e ele apenas mostrará o caminho para que elas venham ao mundo.

Justamente o que Sócrates desenvolve e ensina é seu método (a palavra, originariamente, significa “caminho”) de busca da verdade. Esse método consiste num diálogo entre Sócrates e seu interlocutor, pelo qual mostrará a este o caminho que deve percorrer para descobrir a verdade de algo.

É interessante notar que, ainda hoje, recorremos ao método socrático quando temos uma “conversa séria” com alguém. Chamamos uma pessoa para uma conversa particular e tentamos mostrar a ela que suas opiniões divergem da verdade e que seus atos precisam ser modificados.

Com relação a Sócrates, talvez, a grande diferença está no fato de suas conversas serem, muitas vezes, em espaços públicos de Atenas e não necessariamente “em particular”.

O método socrático inicia-se com a exortação, ou seja, o convite ao interlocutor para o diálogo. Uma vez que o convite é aceito, começa a segunda fase, a indagação. Primeiro, durante a conversa, Sócrates ironiza as opiniões de seu interlocutor, ou seja, mostra, por meio de perguntas, que ele está iludido pelas aparências e pelos preconceitos.

Caso a ironia seja bem sucedida, Sócrates desperta a dúvida na alma de seu interlocutor e ele está preparado para, sozinho, pensar e chegar às ideias verdadeiras sobre algo. Esse último momento é a maiêutica, ou, literalmente, o parto das ideias. Embora os caminhos tenham sido mostrados por Sócrates, é indispensável que o interlocutor os percorra sozinho, aprendendo, por si, a duvidar de suas descobertas e a incessantemente “parir” novas ideias.

Podemos perceber, pelas palavras acima, que Sócrates foi um filósofo admirável. Sua atuação, ao contrário daquela desenvolvida pelos sofistas ou pelos adeptos do mito, não traz respostas ou conhecimentos para as pessoas. De um modo mais profundo, tudo o que ele sempre pretendeu fazer foi transmitir o maior ensinamento que alguém pode receber: a arte de pensar.

Referências:
CHAUÍ, Marilena. Introdução à história da filosofia.